Mis on eetika? Eetikareeglid. Eetika mõiste ja kutse-eetika liigid

Iga inimtegevuse liik (teaduslik, pedagoogiline, kunstiline jne) vastab teatud tüüpi kutse-eetikale.

Professionaalsed eetika liigid- need on need kutsetegevuse eripärad, mis on suunatud otseselt inimesele tema teatud elutingimustes ja ühiskonnas tegutsemises. Kutse-eetika tüüpide uurimine näitab moraalsete suhete mitmekesisust, mitmekülgsust. Iga elukutse puhul omandavad teatud professionaalsed moraalinormid teatud erilise tähenduse. Professionaalsed moraalinormid on reeglid, näidised, inimese sisemise eneseregulatsiooni kord, mis põhineb eetilistel ideaalidel.

Peamised kutse-eetika liigid on: arstieetika, pedagoogikaeetika, teadlase, näitleja, kunstniku, ettevõtja, inseneri eetika jne.. Iga kutse-eetika tüüp on määratud kutsetegevuse ainulaadsusega, sellel on oma spetsiifilised nõuded moraali valdkonnas. Näiteks, teadlase eetika eeldab ennekõike selliseid moraalseid omadusi nagu teaduslik kohusetundlikkus, isiklik ausus ja loomulikult patriotism. Kohtuniku eetika nõuab ausust, õiglust, avameelsust, humanismi (ka süüdistatava suhtes, kui ta on süüdi), seadusetruudust. Kutse-eetika sisse ajateenistuse tingimused nõuab selget kohusetäitmist, julgust, distsipliini, pühendumist isamaale.

Vajalikud professionaalsed ja inimlikud omadused.

Etiketireeglite järgimine - head kombed peaksid olema käitumisnormiks nii ühiskonnas kui ka oma ametiülesannete täitmisel. Nende väljaütlemata reeglite järgimine annab igale inimesele võtme eduks tööl, mõistmiseks ühiskonnas ja lihtsalt inimlikuks rahuks, eduks ja õnneks elus. Kaasaegse elu üks põhiprintsiipe on inimestevaheliste normaalsete suhete hoidmine ja soov vältida konflikte. Austust ja tähelepanu saab omakorda teenida ainult siis, kui viisakus ja vaoshoitus. Seetõttu ei hinda meid ümbritsevad inimesed midagi nii kõrgelt kui viisakust ja delikaatsust.

Ühiskond arvestab heade kommetega tagasihoidlikkus ja vaoshoitus inimene, võime oma tegevust kontrollida, teiste inimestega hoolikalt ja taktitundeliselt suhelda. halvad kombed on kombeks arvestada harjumustega rääkida valjult, mitte häbeneda näoilmetes, liiderdada žestides ja käitumises, olla riietuses lohakus, ebaviisakus, mis väljendub otsekoheses vaenulikkuses teiste vastu, teiste inimeste huvide ja taotluste eiramises, oma tahte häbematult pealesurumises ja soovides teistele inimestele, suutmatuses ohjeldada oma ärritust, tahtlikus ümbritsevate inimeste väärikuse solvamises, taktitundetuses, roppude sõnades, alandavate hüüdnimede kasutamises. Selline käitumine on kultuursele ja haritud inimesele vastuvõetamatu nii ühiskonnas kui ka tööl.

Suhtlemine on hädavajalik delikatess. Delikaatsus ei tohiks olla ülemäärane, muutuda meelituseks, viia nähtu või kuuldu põhjendamatu kiitmiseni.

Üks peamisi elemente viisakus kaaluge nimede meeldejätmise võimet. F. Roosevelt teadis, et üks lihtsamaid, arusaadavamaid ja tõhusamaid viise teiste poolehoiu võitmiseks on nende nimede meeldejätmine ja nende olulisuse tunnetamine.

Taktilisus, tundlikkus- see on ka mõõdutunne, mida tuleks jälgida vestluses, isiklikes ja ametlikes suhetes, võime tunnetada piiri, millest kaugemale ulatudes kogeb inimene meie sõnade ja tegude tõttu teenimatut solvumist, leina ja mõnikord ka valu . Taktiline inimene arvestab alati konkreetsete asjaoludega: vanuse, soo, sotsiaalse staatuse, vestluse koha, võõraste inimeste olemasolu või puudumisega.

Taktilisus, tundlikkus eeldab ka oskust kiiresti ja täpselt kindlaks teha vestluspartnerite reaktsioon meie väljaütlemistele, tegudele ning vajadusel enesekriitiliselt, ilma valehäbitundeta vabandada tehtud vea pärast. See mitte ainult ei alanda teie väärikust, vaid, vastupidi, tugevdab seda mõtlevate inimeste arvates, näidates neile teie äärmiselt väärtuslikku inimlikku iseloomujoont - tagasihoidlikkust.

Austus teiste vastu- taktitunde eelduseks ka heade kamraadide vahel. Samamoodi nõutakse käitumiskultuuri ja madalamalt küljelt kõrgema suhtes. See väljendub eelkõige ausas suhtumises oma kohustustesse, ranges distsipliinis, aga ka lugupidamises, viisakuses, taktitundes juhi suhtes. Sama kehtib ka kolleegide kohta. Nõudes austavat suhtumist endasse, esitage endale sagedamini küsimus: kas vastate neile samaga.

Alandlik inimene ei püüa kunagi näidata end teistest paremana, võimekamana, targemana, ei rõhuta oma üleolekut, omadusi, ei nõua mingeid privileege, erilisi mugavusi, teenuseid. Siiski ei tohiks tagasihoidlikkust seostada ei pelglikkuse ega häbelikkusega. Need on täiesti erinevad kategooriad. Väga sageli on tagasihoidlikud inimesed kriitilistes oludes palju kindlameelsemad ja aktiivsemad, kuid samas on teada, et vaidledes on neid võimatu veenda, et neil on õigus.

D. Carnegie peab üheks kuldreegliks järgmist: "Inimesi tuleb õpetada nii, nagu te poleks neid õpetanud. Ja tundmatuid asju tuleks esitada unustatud kujul." Rahulikkus, diplomaatia, vestluspartneri argumentatsiooni sügav mõistmine, täpsetel faktidel põhinev läbimõeldud vastuargument – ​​see on lahendus vastuolule diskussioonides esitatavate "heade kommete" nõuete ja oma arvamuse kaitsmise kindluse vahel.

Meie ajal on peaaegu kõikjal soov lihtsustada paljusid üldises kodanikuetiketis ette nähtud tavasid. See on üks ajastu märke: elutempo, mis on sotsiaalsetes oludes kiiresti muutunud ja muutub, avaldab tugevat mõju etiketile. Seetõttu võib suur osa sellest, mis meie sajandi alguses või keskel aktsepteeriti, tunduda praegu absurdne. Sellegipoolest jäävad üldise kodanliku etiketi peamised, parimad traditsioonid, isegi vormilt muutunud, oma vaimus elama. Lihtsus, loomulikkus, mõõdutunne, viisakus, taktitunne ja mis kõige tähtsam heatahtlikkus inimeste vastu – need on omadused, mis aitavad sind igas elusituatsioonis, isegi kui sa ei tunne ühtki väiksemat kodanikuetiketi reegleid. maad on külluses.

Üks peamisi tunnuseid, mis eristab filosoofiat teistest organiseeritud teadmiste distsipliinidest, on tavaliselt ja täiesti õigustatult see, et sellel on oma olemuselt alati raskusi "teadusliku progressiga" ja ta pöördub alati tagasi nende probleemide ja dilemmade juurde. paika pandud ja näib olevat juba ajaloo koidikul lahendatud. Kaasaegsetel füüsikutel ja matemaatikutel pole enam vähimatki vajadust pöörduda probleemide poole, mis kunagi seisid silmitsi Archimedese või Eukleidese, samas kui tänapäeva Oxfordi eetika ja nende ülemere kolleegid jätkavad, ehkki kõige uuemas terminoloogilises vormis, vanemate sofistide ja üliõpilaste püstitatud probleemide lahendamist. Sokrates. Seetõttu kutsub eetilise naturalismi fenomen, mille poole eetikaajaloolased on korduvalt pöördunud ja mille Piama Pavlovna taas väga selgelt välja tõi, uusi, võib-olla juba üleliigseid, kuid, nagu selgus, filosoofilise teadvuse jaoks paratamatuid täpsustusi ja detaile. see, mis on, oleks juba üsna selge. Nende kommentaaride ilmumise põhjus on ka see, et 19. sajandi eetiline naturalism, millest Piama Pavlovna peamiselt kirjutab, taastoodetakse ja annab tänapäevale uued “morfoosid”, määratledes nii mitme uue positivismi ajastu mõttemaailma kui ka mentaliteet, mida praegu tavaliselt nimetatakse postmodernseks ja me nimetaksime poststrukturalistlikuks mütoloogiaks. Seetõttu puudutavad eelseisvad kommentaarid "eetilise naturalismi" käsitlemise kõiki kolme teoreetiliselt võimalikku aspekti – nii kontseptuaalset kui ka ajaloolist ja hinnangulist –, sest need puudutavad just nimelt, sest sellesse, aineliselt ammendamatusse teemasse põhjalikum sisenemine. , hävitab loomulikult kõik dialoogi žanripiirid.

1. Teatud hulga filosoofide nimetamine "naturalistideks", mis jätab üsna iidse mulje, võeti kasutusele suhteliselt hilja – 16.-17. sajandil, kui kristlikud apologeedid F. de Marne, R. Carpenter ja G. Voetius. hakati nimetama neid, kes kõike maailmas toimuvat loodusele omistasid, üleloomulikku eitades, ehk teisisõnu ateistideks. Aga fraas eetiline naturalism, mis sai eetika seas üldtunnustatud, legaliseeriti palju hiljem – pärast silmapaistva inglise filosoofi J. Moore’i traktaati. Principia Ethica(1903), millest algab uus etapp eetika ajaloos – metaeetika. Uue lähenemise olemus seisnes selles, et kui eetika enne Moore’i oli rohkem kui kaks aastatuhandet vaielnud selle üle, mis on inimkäitumises hea ja mis kurja ning millised on vahendid esimese mõistmiseks ja teisest hoidumiseks, pakkus neile erinevaid lahendusi. küsimusi, siis asus Moore selgitama, mis on need küsimused loogilis-semantilisest vaatenurgast, milline on eetiliste hinnangute olemus, milles terminid on seotud hea, kurjast ja käitumine ja lõpuks, milline on nende algterminite defineeritavuse aste. Mõiste määratlusastme uurimine hea ja viis ta kuulsa põhimõtte sõnastamiseni naturalistlik viga(naturalistlik eksitus), mis seisneb selles, et hea, mis absoluutselt “lihtsa” mõistena osutub põhimõtteliselt defineerimatuks (definitsiooni kui sellise ülesandeks on ennekõike defineeritav mõiste “jagamatuteks” osadeks lagundamine), püütakse seda defineerida mingite muude mõistete kaudu. , tehes selle vea, et tüübi täiesti õigest hinnangust rõõm on hea või mõistus on hea, tüübi ümberpööramise juba loogiliselt ebaseaduslik samm Hea on rõõm või Hea on terve mõistus, sest siin ei võeta arvesse, et kui kõigel heal on samal ajal ka mingeid muid omadusi, siis sellest ei tulene veel, et viimase kehtestamine on seeläbi juba hüve definitsioon. Oma eelkäijana nimetab Moore eelmise sajandi suurt inglise eetikateadlast G. Sidgwicki, kes samamoodi kritiseeris utilitarismi rajaja I. Benthami hüve definitsiooni, ja selliseks peaksin ka Platonit, kes selgelt näitas (kuigi pole veel tõestanud). ) hüve määratlematus tema “olemises” ja selle määratletavus ainult selle eraldiseisvate “energiate” kaudu. Pidades head seega “aatomiliseks” mõisteks, mida pole mõtet defineerida sellele kõige lähemate kaudu, sest need sisaldavad seda endas, oli Moore’il täiesti õigus. Veelgi enam, mis kehtib agatoloogia kohta (nagu eelistame nimetada hea-ўgaqТn uurimist, mis on meie arvates eetikast eraldiseisev filosoofilise uurimistöö valdkond, mis aga on viimase aluseks ), on rakendatav ka aksioloogias, kuna kõik meile teadaolevad „väärtuse” definitsioonid on ka selle määratlemise olemus selle kaudu, milles see juba eeldatakse.

Tulgem siiski tagasi selle juurde naturalistlik viga. Moore’i järgi seisneb selle olemus selles, et headus taandatakse mõneks muuks asjaks ning sellel veal põhinevad eetilised teooriad jagunevad sellisteks, mis seovad selle “teise asja” mõne “loodusliku” objektiga nagu nauding (mille kohta me teame otse kogemus) või mingis ülemeelelises maailmas eksisteeriva objektiga (mida saame hinnata vaid kaudselt). Esimest tüüpi teooriaid nimetab ta naturalistlikuks, teist - metafüüsiliseks. Sellest järeldub, et Moore'i "eetilisel naturalismil" on kaks mõõdet: üldises tähenduses - hea igasuguse heteronoomilise tõlgendusena (olenemata heteronoomia enda olemusest), erilises mõttes - hüve tõlgendusena "looduslike asjade" raamistik.

Pärast Moore'i läbib metaeetika (termin, mis sai populaarseks 1930. aastatel tänu Moore'i järgijatele, kellest paljud hiljem temast lahku läksid) vähemalt neli etappi (praegu viimane), mis on määratud selle järgi, kuidas eetiliste hinnangute tõlgendused pöörduvad. ülekaalus olema. Kuni 1930. aastateni valitsesid hoovused intuitsionism- Tulles tagasi Moore'i enda juurde, nende hinnangute mõistmine, mis põhinevad intuitiivsel heast arusaamisel (selle olemusliku määramatuse tõttu); aastatel 1930-1950 - emotiivsus, algul radikaalne B. Russell ja A. Ayer, kes nägi neis ainult emotsioonide väljendust, millel puudus nii informatiivsus kui ka tähendus, seejärel mõõdukas C. Stevensonis, kes püüdis seda tõlgendust pehmendada; 1950.–1960. aastatel - keeleline analüüs moraali keel R. Heeris; 1970.–1980. aastatest - suund preskriptivism, mille kohaselt on eetilistel hinnangutel ainult imperatiiv (preskriptiivne), mitte kirjeldav (kirjeldav) iseloom, mille on välja töötanud sama Heer, aga ka W. Frankena ja osaliselt Oxfordi eetika D. Warnock ja F. Foote. Lisaks eetiliste hinnangute analüüsile on metaeetika teemaks (selle filosoofilise distsipliini teise ainetasandina) eetika enda keele ja nende mõistete analüüs.

Jättes kõrvale metaeetika erinevate valdkondade vaidlused kõigis muudes küsimustes, märgime kolme tänaseks välja kujunenud lähenemist “eetilise naturalismi” mõiste definitsioonile. Esimene ei tee vahet selle Moore'i kontseptsiooni kahe ülaltoodud kahe tasandi vahel - "eetiline naturalism" kui hea definitsioonide konstrueerimise viis (olenemata sellest, kas nad nõustuvad siin Moore'i "naturalistliku vea" tõlgendusega või lükkavad selle tagasi) ja maailmavaade, mille raames on heteronoomne arusaam heast. Teine lähenemine taandab soovitud kontseptsiooni ainult viisile, kuidas konstrueerida hüve definitsioon, korreleerides “eetilise naturalismi” mis tahes lähenemisega eetiliste hinnangute deskriptiivseks tõlgendamisele. Kolmas võtab arvesse "eetilise naturalismi" kahte mõõdet kujul:

1) katsed lülitada eetika tavaliste teadusteadmiste hulka, milles eetiliste hinnangute predikaate tõlgendatakse kui "loomulikke" või objektiivselt kontrollitavaid;
2) maailmavaade, mis põhineb “metafüüsilisel naturalismil” ja taandab moraalse elu “loomulikuks”, seistes vastu igasugustele katsetele seda mõista antropoloogia alusel, mis võimaldab tõlgendada inimest kui vaimset või ratsionaalselt vaba olendit.

Seega võimaldab kaasaegne filosoofiline (täpsemalt metafilosoofiline) keel arvata, et mõistet "eetiline naturalism" saab tõlgendada kolmes tähenduses.

Esiteks, nagu näiteks nende metaeetikute seisukoht, kes tõlgendavad mis tahes eetilisi hinnanguid, Naabrite hea kohtlemine on meie kohustus, kui mitte ainult kohustuslik, vaid ka faktiline. Kuigi sellise kohtuotsuse selline tõlgendus tundub kahtlane, seostatakse seda siiski vaid suurte raskustega sellega, millele “naturalism” meie meelest tavaliselt vastab.

Teiseks nende filosoofide seisukohana, kes tuletavad hüve fenomeni mõnest teisest, “objektiivsest” faktorist, mille suhtes see on teisejärguline. Terve mõistuse seisukohalt ei seostu see seisukoht ka otseselt “naturalismiga”, sest seda jagavad nii marksistid, kelle jaoks moraal on sotsiaal-majanduslike suhete produkt (ehkki suhteliselt sõltumatu), kui ka tomistid, kellele see on looduse “loomulik” eneseväljendus.inimene kui loodud kehalis-vaimne olend. Kuid siin on oluline, et mõlemad lähenemisviisid (koos paljude teistega) tuleb kogu nende radikaalse vastastikuse eksklusiivsuse tõttu omistada heteronoomse eetika teooriatele, millele vastandub erakordselt haruldane filosoofide klass - isikus. Kantist, Moore'ist (kuigi teine ​​neist ei tunnistanud tema "suguluse" lähedust esimesega) ja nende "õigeusklikud" järgijad, kes seda heteronoomiat eitasid. Täpsemalt käsitleme seda asjaolu hiljem.

Kolmandaks, nagu nende mõtlejate seisukoht, kes rajavad oma eetilised konstruktsioonid naturalistlikule antropoloogiale, tuleneb omakorda naturalistlikust kosmoloogiast. Selles mõttes omandab mõiste "eetiline naturalism" oma erilise erilise tähenduse. Selles kõige õiguspärasemas tähenduses kasutab seda ka Piama Pavlovna, kelle asjakohaste eetiliste teooriate määratlus vajab vaid üht täpsustust: et nad ei otsi eetiliste põhimõtete eeldusi mitte ainult “looduses” (mis on mahukas mõiste), vaid selles inimloomuses, milles nad tunnevad ära ainult kaks komponenti - kehalist ja vaimset - ja millest kolmas on välja jäetud - selle vaimne ja substantsiaalne tuum.

2. Piama Pavlovna pakutud 19. sajandi eetilise naturalismi suundumuste klassifikatsioon on veenev ega vaja erilisi kommentaare, kuna jaotus utilitaristideks, evolutsionistideks, sotsiotsentristideks ja "vitalistideks" on üsna ammendav (kui mitte arvestada erinevaid "vahepealseid"). figuurid, kes püüdsid ühel või teisel määral ühendada kõiki nelja põhiprintsiipi, mis üldiselt polnud keeruline). Tuleb vaid laiendada “elufilosoofia” kui naturalistliku eetika suuna panoraami, mis 20. sajandil teatud mõttes prioriteetseks osutus. Siin võib eelkõige märkida kahte reljeefset kuju nende vastastikuses erinevuses.

F. Paulsen (1846–1908), kelle kuulus raamat Eetika põhialused (1889) läbis 12 trükki, kuulus eelmisel sajandil valitsenud „teadlaste“ gruppi, kes uskus teaduse kõikvõimsusesse. Klassikaline eklektik, kes koges oma maailmavaatelise evolutsiooni erinevatel etappidel kõiki võimalikke mõjusid Kantist Spinozani ning kuulutas universumi ja inimese vaimse olemuse äratundmist, nägi ta siiski eetikateaduse lähimat analoogi arstiteaduses ja suuliselt ära tundes. täiesti vaieldamatud märkused, mis kõlasid juba tema ajal, sest eetika õpetab seda peaks olema ja mitte mille kohta seal on, nõudis siiski "eetilise meetodi" seost empiiriliste teaduste meetodiga. Moraaliseaduste tõed on katseliselt kontrollitavad. Elu transtsendentsest allikast ega ka "sisemisest häälest" (see tähendab südametunnistusest) ei järgne moraaliseadused, mis on "inimelu sisemiste seaduste väljendus". Seal, kus järgitakse elu nõudeid, on moraaliseadusel bioloogilise seaduse jõud. Kõrgeim hüve on seega täiuslik inimelu, kus indiviid saavutab kõigi oma jõudude täieliku arengu ja avaldumise. Kuid elu on mitmekesine ja see on selle täiuslikkus. Kuna indiviidi moraal on juurdunud tema eluilmingu iseärasustes, ei saa me vältida järeldust, et inglase moraal erineb neegri moraalist ja isegi, et see peaks õiguspäraselt erinema mehe ja naise vahel, kaupmees ja professor jne (ja nad lisasid ka meie, tapja ja see, kes oma ohvreid päästab). Siiski on võimatu mitte tunnustada üldisi moraalinorme, "aga ainult piiratud kujul", kuna organisatsiooni põhijooned ja elutingimused on kõigile inimestele ühesugused ... .

J. M. Guyot (1854-1888), "prantsuse Nietzsche", andis ka "teaduse raamatu" vande, kuid tema vitaalsus oli palju vähem filister ja näitas entusiastliku romantismi märke. Guyot kritiseeris teravalt nii inglise utilitaristide egoistlikku kui altruistlikku hedonismi: nauding pole meie elujõu eesmärk, vaid ainult selle avaldumine, samuti kannatused, mille vältimine on nagu hirm sügavalt hingata, ja Spenceri evolutsionism: kõik. minu alateadlike kogunenud instinktide nõudmised võivad hetkega kokku kukkuda enne minu vaba tahte otsustavust. Moraali põhiprintsiibiks on “elu avardumise ja viljakuse” printsiip, milles sulanduvad egoism ja altruism ning kohusetunne (millele, nagu Paulsenile, ei ole ka ei Jumala ega südametunnistuse sanktsiooni) tuleb asendada teadvusega "sisemine jõud". Guyot teeb ettepaneku eetilise põhilise imperatiivi radikaalseks ümbermõtestamiseks: alates ma saan, sest ma pean kasuks tuleks loobuda Ma võin seega pean. Kohuse mõiste asendatakse teiste eetikapõhimõtetega: võime sellisena tegutseda, idee kõrgemast aktiivsusest, "ülevate naudingute sotsiaalne iseloom" ja lõpuks soov füüsilise ja moraalse riski järele. Inimesel pole siin maailmas midagi loota peale tema enda, kuid kas on tõepõhi all müüdis Heraklesest, kes aitas emal loodusel vabaneda enda tekitatud vääratustest ja püstitas maa kohale sädeleva taevalaotuse? Ja kas meie, vabad olevused (kelle jaoks palvekoht asendub loomingulise tööga), ei või me selle maailma ookeanis eksledes nagu roolita laeval seda rooli ise teha?!

Kahekümnenda sajandi naturalistliku eetika väljaannete pikk nimekiri, millele Piama Pavlovna viitas, vajab vaid üht olulist täiendust – poststrukturalistliku müüdiloome maailmavaadet, mida võiks pigem määratleda isegi mitte niivõrd maailmavaatena (kui muidugi , maailmavaade ei hõlma ühegi maailmavaate "eemaldamist" ), sarnaselt Zeitgeistiga - "zeitgeist". Poststrukturalistide teadvuse eetilised hoiakud, mille põhikomponendiks on neofreudism (teatud mõttes osutus kogu suundumusele määravaks nende lähim side Pariisi freudistide pea J. Lacaniga) , on selgelt näidatud M. Foucault' (1976–1984) lõpetamata monumentaalfilmis "Seksuaalsuse ajalugu", kes leidis võimalusi sellesse Nietzscheismi juurutamiseks (mida üldiselt polnudki kuigi raske teha).

Foucault väitis, nagu tuleneb prolegomeenidest, mis ilmusid tema antropoloogilise eepose teise köite sissejuhatuses, andvat loa kahele suurele avastusele eetika vallas. Esimene oli see, et varasemad moraaliajalood kirjutati kui moraalisüsteemide ajalugu, mis põhinevad keeldudel, samas kui ta avas võimaluse kirjutada eetiliste problematiseerimise ajalugu, mis põhineb tehnoloogia ise(tehnikad de soi); räägime sellise indiviidi eneseteadliku käitumise ajaloolisest kujunemisest, mis võimaldab tal saada teadlikuks eetiliseks subjektiks, ületades etteantud ja sotsiaalselt sanktsioneeritud käitumiskoode. Teiseks Foucault' eelduseks oli asjaolu avastamine, et Freud ei avastanud alateadvuse maailma kui sellist, vaid ainult selle "loogikat" (pange tähele fraasi "alateadvuse loogika" absurdsust) ja psühhoanalüüs ise on avastanud. võrdne ülestunnistuse ja meeleparanduse “tavadega”, aga ka nende “väljaarendatud tunnustamisvormidega”, mis on välja kujunenud kohtu-, psühhiaatri-, meditsiini-, pedagoogiliste ja muude praktikate raames. Ajaloo teema, millega Foucault töötas, on inimene, kes tahab(l'homme dнsirant) ja uus antropoloogia on soovija sugupuu- peaaegu moraali genealoogia Nietzsche. See sugupuu näitab tõsiasja, et tehnoloogia ise osutus ajaloos alahinnatuks ja vajab taastamist. Selle põhjuseks on kristluse kahekordne roll inimkonna ajaloos (ja see, ärgem unustagem, on eksistentsi kunsti ajalugu kui elutehnikad). Ühest küljest on kristlik vaimne praktika kreeka-rooma enesehoolduse otsene pärija, eetiline töö(Eelkõige kirjutab Foucault ühest eetilisest harjutusest “abielu truuduse praktiseerimisest”), seevastu kristlus osutub antiigiga võrreldes selgeks sammuks tagasi: kristlik “praktik” keskendub rohkem teatud käitumiskoodeksi järgimine (seotud "lahkumise pastoraalse võimuga"), Kreeka - "subjektiveerimise vormidele". Moraali adekvaatse kategoriseerimise lähtepunktiks on kreeka keel "naudingud", mis vastavad täiesti võrdsetel alustel neljale "peamisele kogemuste teljele": küpse mehe suhtumisele kehasse, oma naisesse, poistele ja lõpuks tõele. Kõik need neli kiindumuspraktikat olid harmoonilise kreeklase jaoks tõelise "eksistentsi kunsti" moodi ja kristluse nõudlik rangus oli vaid üks tüüpidest. tehnoloogia ise, Foucault’ keeles – "eetiline mure seksuaalkäitumise pärast" .

3. Piama Pavlovna järeldus, et naturalistliku eetika esindajad ei suuda õigustada moraalinormide objektiivsust ja lahendada küsimust, mis on moraali olemus, näib olevat täiesti vaieldamatu, sest nende moraali õigustamises rikutakse loogiliselt kõige autoriteetsemat piisava mõistuse põhimõtet. Selle põhjuseks on väga naturalistlik heteronoomia moraali mõistmises, milles see tuletatakse mittemoraalsetest (pealegi mitte ülimoraalsetest, vaid madalama moraalsetest) alustest.

Naudingu ja kasulikkuse printsiibid ei saa olla sellisteks alusteks, sest nad on iseenesest moraalselt täiesti neutraalsed ja saavad olla moraalsed ainult siis, kui tegutseva subjekti motiivid on moraalsed; kui need motiivid on ebamoraalsed, siis on nad ka ebamoraalsed, kuid igal juhul ei määra teo moraalset sisu nende poolt, vaid vastupidi, need on nendesse viidud neist sõltumatute moraalsete hoiakutega. Evolutsiooniprintsiip ei saa olla moraali aluseks, sest viimane on vaid inimmaailma sfäär, aga sugugi mitte alainimlik, milles ei toimi mitte moraalsed motiivid, vaid ainult instinktid, isegi kõrge keerukuse ja arengu aste. mis (üksikute liikide puhul) ei suuda täita globaalset kuristikku, mis eraldab neid vabast moraalsest valikust, ning ühe ja teise vahel ei saa olla ka “lülisid”. Sotsioloogiline printsiip ei saa olla selliseks aluseks, sest selle seletusjõudu vähendab oluliselt loogilise ringi olemasolu: indiviidi moraal tuleneb sotsiaal-majanduslikest suhetest, mis omakorda on seletamatud ilma moraali arvestamata. nendega seotud (vastavalt ebamoraalsed) hoiakud ja nende isiksuste loomine; Selle printsiibi teine ​​puudus seisneb selles, et oma praktilises teostuses põhineb see Kanti kategoorilise imperatiivi teisest sõnastusest tuleneva otsesel eitamisel: indiviid on siin alati ainult vahend "suurte arvude" huvides, kuid mitte kunagi lõpp iseenesest.. Lõpuks ei saa elujõu täiuse printsiip olla ei seletuseks ega moraali kriteeriumiks, sest elujõud kui selline võib avalduda moraalsest vaatenurgast kõige laiemas võimalustes (alates elujõu suunast Ema Teresast kuni selle suund markii de Sade'is). Seetõttu on erakordselt iseloomulik, et isegi “vitalist” professor Paulsen, kes on kõige ustavam moraalile (kes ei kuulutanud avalikult ei ideaali “teispool head ja kurja”, nagu Nietzsche, ega Guyot’ kombel “moraali ilma kohustusteta ja sanktsioonid) jõuab moraalse relativismini, uskudes üsna järjekindlalt, et moraali võib olla nii palju kui on rahvusi ja ameteid, naastes enesega rahuloleva teadusliku progressismi ajastu lõpus Protagorase "elufilosoofia" juurde. , aga ka Callicles ja Trasimachus, keda Platoni Sokrates püüdis sellistest seisukohtadest eemale peletada.

Moraali põhjendamise võimalikkuse hindamine freudismi erinevate versioonide põhjal jätan lugeja hooleks. Esitatud versiooni kohta tehnoloogia ise Foucault, võime öelda, et vaimsest vaatenurgast pakub see erilist huvi, sest Püha Gregory Palamase sõnade kohaselt "Jumalast lahkunud mõistus muutub kas loomalikuks või deemonlikuks" ja siin kaitstud inimideaal. avab selgelt mingi kolmanda seisundi, mis ei jõua deemonlikuni nietzscheanismi, tõelise “võimutahte” puudumise tõttu ja erineb loomast oma bioloogia alaväärsuse tõttu. Seda alaväärsust nähtub tõsiasjas, et Foucault’ „tahtelise inimese“ soov on lõpuks suunatud mitte ühelegi teisele olendile siin maailmas, vaid temale endale. Asjaolu, et postmodernismi tunnustatud liider ei näinud kristlikus vaimses praktikas midagi enamat tehnoloogia ise, on üsna loomulik, sest oleks enam kui veider oodata temalt Piama Pavlovna sõnade kohaselt “läbimurret transtsendentsesse”. On ebaõiglane, et Foucault omistab oma maailmapildi piiritule egotsentrismile (ja mitte kangelaslikule, nagu see oli näiteks kuulsa “Ainus ja selle omandi” autori M. Stirneri puhul, ega isegi mitte sodoomilist, vaid viidates muud piibellikud reaalsused, pigem onanistlik konnotatsioon) alati sotsiaalselt mõtlevatele hellenidele. Igatahes on ilmne, et siin on eetilise naturalismi kulminatsioon, kuna “mina tehnoloogia” on avalikult orienteeritud sellele antropoloogiale, mille järgi inimene on vaid keha ja hinge “ihaline osa”. Selles lahkub Foucault otsustavalt Platonist, kes on talle muus mõttes sümpaatne, sest viimane eristas juba enne kristlust inimloomuse koostises kolmandat osa - ratsionaalse, eesmärgi-ala. Vaimu kahe teise osa seadmine, enesemääramine ja kontrollimine, mis selles maises maailmas on jätkuvalt transtsendentse maailma kodanik. Ja see distantseerumine on täiesti arusaadav, sest selle moraalse teadvuse ja tegevuse subjekti ühe “topeltkodakondsuse” tunnustamisega, mida Kant hiljem sügavalt mõistis, hävitatakse kõik naturalistliku antropoloogia ja vastavalt ka eetika lagunenud hooned. kaardimajake.

Lõpp. Alustuseks vt 1999. a nr 4(22).

Piama Pavlovna tekstile oma uut skoliaat aimates pean kohe alguses vajalikuks märkida, et nüüd on meie ülesanded temaga võrreldes eelmise dialoogiga palju keerulisemad. Tõepoolest, teha järeldus moraali naturalistlike põhjenduste vastuolulisuse kohta, mis põhineb inimese kui üldise või individuaalse psühhosomaatilise organisatsiooni naturalistlikul tõlgendusel (nagu enamik meie eelmise vestluse tegelasi nägi teda - alustades Spencerist ja lõpetades Foucault'ga) või kui “aine liikumise sotsiaalne vorm” (nagu üks meie ajaloo ajaloo juhtivatest spetsialistidest tuvastas inimese omal ajal) on suhteliselt lihtne. Selleks piisab täiesti, kui pöörata tähelepanu vastava antropoloogia ühedimensioonilisusele ja sellele, et moraali ei saa kuidagi eelmoraalist tuletada (sest sel juhul rikutakse auväärset piisava mõistuse põhimõtet ). Hoopis teine ​​asi on antinaturalistlikud moraalikäsitused, mis eeldavad esiteks antropoloogiat, mis on põhimõtteliselt mitteühemõõtmeline ja teiseks, mis on mõeldamatu isegi kõrgeima ja auväärseima "naturalismi" jaoks (mis hõlmab "loomulik" mitte ainult inimese bioloogilised ja sotsiaalsed instinktid, vaid ka kõik "hinged on ilusad impulsid") lähenemine moraalile, milles see ei ole taandatav ühelegi "loomulikkusele". Nagu kõik mitmemõõtmelised nähtused, on need mõisted nii keerulised kui ka üksteisest erinevad; need moodustavad sisuliselt erinevad "eetilised maailmad", mida ühendavad ainult wittgensteinlikud "perekondlikud sarnasused", mitte aga need kõige tihedamad komplementaarsuse sidemed, mis seovad näiteks marksismi ja freudismi prantsuse postmodernses naturalismis.

Teema keerukus, täpsemalt äsja öeldu põhjal arutlusobjektid ei määra mitte ainult meie paratamatuid kõrvalekaldeid, vaid ka “lahknevusi”, mille määrab ka meie isiklik huvi teema vastu. Naturalistlikud eetikakontseptsioonid tekitasid meis lisaks oma loogilise ebajärjekindluse mõistmisele ka solidaarset vaenutunnet, nende antipoodid aga, vastupidi, varjamatu kaastunde tunde; kuid reeglina ei sümpatiseeri nad kõigega võrdselt ja seetõttu sarnaneb olukord siin sellega, kui nagu Aristoteles Empedoklese Armastuse ja vaenu puhul märkis, teine ​​pigem ühendab, esimene aga eraldub.

Lõpetan selle preambuli valmisolekuga järgida Piama Pavlovna pakutud dialoogiplaani, alustades tema üldisest anti-naturalistlike eetikakontseptsioonide klassifikatsioonist, jätkates kaalutlustega seoses iga tema visandatud kontseptuaalse blokiga ja lõpetades katsega, tema sõnade kohaselt "näidata, milline tugevus ja nõrkus neist igaüks on."

1. Loodusvastaste eetikakontseptsioonide kolmepoolne klassifikatsioon, mille Piama Pavlovna välja pakub, tundub mulle üsna õigustatud ja üsna ammendav. See hõlmab esiteks Kanti (ja õigustatult, sest kuigi kronoloogiliselt eelneb ta ainult meie vaadeldavale perioodile, kuid nagu ta täiesti õigesti märgib, on tema mõju kogu sellele perioodile "raske ülehinnata"), teiseks aksioloogiline mandriosa. ja osaliselt analüütiline Briti eetiline traditsioon 19.–20. ja kolmandaks teistlik eetika. Muidugi vajab teine ​​plokk veidi rohkem ühendamist, mis sisaldab palju, kuid nagu allpool näeme, sisaldab see tõesti midagi enamat kui teatud perioodi peamiste Euroopa loodusvastaste kontseptsioonide mehaaniline ühendamine.

Selles nad anti-naturalistlik sõna otseses mõttes pole ka kahtlust - kõik need, Kanti omaga alustades, on üles ehitatud otsese vastanduse kaudu erineva sisuga naturalistlikele mõistetele.

Kuid siin on kõigi nende liikumiste esindajate positiivne üldine omadus kui püüdlus luua absoluutne eetika vajab minu arvates rohkem selgitusi kui need, mis on välja pakutud. Nimetatud eetika tähendab Piama Pavlovna määratluse kohaselt:

(1) pidada moraaliprintsiipi "väärtuslikuks iseeneses, eesmärgina iseeneses";
(2) inimese kui "loomulikult moraalse olendi" käsitamine.

Need mõlemad "eetilise absolutismi" märgid ei ole täiesti normatiivsed. Lõige (2) vajab lisaks sellele lisaklauslit, nimelt, et antinaturalistlikus mõistes isik on olend, kellel on võimalus olla moraalne, sest kui seda arvesse võtta olemuselt moraalne, siis oleksid need mõisted lihtsalt naturalistlikud, küll sellises eksalteeritud tähenduses nagu stoik, rousseauist või humelane, kuid siis oleks kohe vaja siit välja jätta Kanti eetika, mille “Koperniku revolutsioon” seisnes selles, et selle eetika kohaselt loob väärtusmaailm, milles moraal on kõrgeim väärtus, tegutsev subjekt kui midagi, mis on oma "loomusega" võrreldes põhimõtteliselt uus ja mida ei saa sellele mingil moel taandada (mis on erinevus mis tahes eetilise sentimentalismi vormidest). Mis puutub punkti (1), siis see vastab kitsamas mõttes ainult kantilikule eetikale ja siis ainult selle ühes, ehkki kõige olulisemas, kuid siiski mitte ainsas dimensioonis. Seoses fenomenoloogiaga on juba vaja tõsisemaid eristusi. N. Hartmannil täiendab moraal teatud mõttes väärtuste ringi. Kuid M. Scheleri puhul kuulub see “väärtusmodaalsuste” kolmandale tasemele (opositsioon õiglane/ebaõiglane) koos esteetiliste ja epistemoloogiliste väärtustega (mida filosoofia püüab realiseerida) ja kultuuriväärtustega. Kõrgeim väärtusmodaalsus, mis on „järjekorras“ neljas ja selgelt eraldatav sellest, mis sisaldab moraali, on püha modaalsus (opositsioon pühak/ebapüha), mis avaldub ainult neis objektides, mis on intentsioonis antud absoluutsena, ja kõik muud väärtused, sealhulgas moraalsed, on selle sümbolid. Veelgi enam, Scheler, kellest Piama Pavlovna teenitult palju räägib, rajab oma intuitiivse aksioloogia konkreetse väärtuse "auastme" mõistmisele, mis viiakse läbi nende erilise tunnetustoiminguga - kõrgema sisemise "eelistuse sertifitseerimisega". auastmed madalamatele, sealhulgas püha moraal. Mis puutub teistlikesse kontseptsioonidesse, siis nemad – ja see on nende tegelik erinevus Kanti omast – peavad moraali ainult vahendiks, ehkki kindlasti vajalikuks, kuid mitte veel piisavaks inimeksistentsi kõrgeima eesmärgi elluviimiseks, ja mitte mingil juhul eesmärgiks. öeldi nii silm ei ole näinud, kõrv ei ole kuulnud ega ole inimese südamesse jõudnud, mida Jumal on valmistanud neile, kes Teda armastavad.(1. Korintlastele 2:9), samas kui moraalne kõrv on korduvalt kuulnud ja see tuli ka inimese südamesse.

2. Pöördudes üksikute antinaturalistlike "plokkide" poole eetikas, alustan soovitatud järjekorras Kanti omaga.

2.1. Kanti eetika põhimõtete ekspositsioon perfektsionism Piama Pavlovna on tõeliselt "täiuslik"; öeldu viitab ka sellele, et Kant õigustas moraalset tegevust ainult hea tahte autonoomia kaudu, jättes kõrvale igasugused loomulikud kalduvused moraalsest sfäärist, ning ka tema kontseptsiooni kõige olulisema sisu tuvastamisele. inimese kui looduse ja vabaduse kuningriigi kodaniku “ontoloogilise topeltkodakondsuse” (märgin samas, et Kant ei ehita eetikat ontoloogia põhjal, vaid vastupidi – praktilise mõistuse “juveel” nõuab selle hoidmiseks vajaliku “kirstu” oletus). Ainult kaks punkti vajavad selgitamist.

Esiteks. Arvamus, et "Kant püüdis säilitada kristliku eetika põhisisu, kuid samal ajal vabastada end selle religioossetest eeldustest - Jumala õpetusest ja hinge surematusest. Tõsi, Kantil ei õnnestunud neist eeldustest täielikult vabaneda...” on üks aktsepteeritud, kuid mitte mingil juhul vaieldamatu. XVIII lõpust XX sajandi lõpuni. erinevates keeltes (ka venekeelsed), konkreetselt või kontekstuaalselt kõige keerulisemat teemat “Kant ja religioon” puudutavate teoste hulk võiks moodustada hea raamatukogu ja on täiesti ebareaalne proovida sellega uuesti tõsiselt tegeleda. meie dialoogi raamistik. Kuid siiski arvan, et ei ole täiesti õige väita Kanti katsete läbikukkumist kristliku eetika religioossetest eeldustest, kui ta soovib selle "ainet" säilitada, kuna puudub soov selle järele. "vabanemine". Et väita vastupidist, tuleb arvesse võtta kas Kanti silmakirjalikkust, mis tunnistati puhtalt oportunistlikel põhjustel, või tema enda arusaamatuse peegeldust kogu oma süsteemist, tema kuulsat ilmutust vastupidise "vabanemise" kohta kuulsas eessõnas raamatu teise väljaandele. puhta mõistuse kriitika (1787): „Seetõttu pidin ma teadmised kõrvaldama, et teha ruumi usule” (Ich musste ka das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen). Kuid tundub, et vaevalt keegi, kes Kanti isiksust ette kujutab, sellisele järeldusele söandaks. Ei ole vastuolus Kanti tsiteeritud "memorandumiga" ja isegi tema teistlike kriitikute traktaadi "Religioon ainuüksi mõistuse piirides" (1793) seisukohast. Aasta hiljem ilmunud teise väljaande eessõnas täpsustab ta väga hoolikalt, et "religioon ainuüksi mõistuse piirides" tähendab "piiramist" mitte niivõrd religiooni kui mõistuse piires, kuna "ilmutus" ja "puhas mõistuse religioon" on seal seotud kahe kontsentrilise ringina, millest esimene sisaldab teist. Tõsi, esimese väljaande eessõna järgi võiks neid ringe ette kujutada pigem kõrvuti asetsevatena, kuid mitte mingil juhul selles mõttes, et esimene ring oleks täielikult eitatud või isegi teise hulka arvatud.

Mis on tõsi, see on tõsi: Kant muutis oma seisukohti nii seoses teoloogia "institutsiooniga" kui ka selle teemaga ning oli tõeliselt kinnisideeks ideest ehitada üles isemajandav moraalne ideaal, mis võiks õigustada imperatiivi. täiesti "mittehuvitatud praktilisel põhjusel", motivatsioon, kes oleks üks ilma tinglik kohusetunne ilma igasuguse muu "kompensatsioonita", isegi nagu igavene õndsus. Järjepideva ja usutunnistusliku teismi seisukohalt on see muidugi ilmselge kõrvalekalle, sest ainult Loomata Olend võib väita, et ta on absoluutses mõttes omakasupüüdmatu, kuid mitte mingil juhul loodud, mille "olemuses" keskaja skolastikute keeles, selle “eksistentsi” vajadust ei sätestata. Kuid esiteks mõistis Kant ka siinkohal omaseid teoloogilisi superülesandeid, ennekõike Jumala olemasolu õigustamist praktilise mõistuse eesmärgistamise kaudu (mida ta eristas sellest, mida võib tinglikult nimetada selle mõistuse motiiviks). , mille eesmärk on asendada pseudotõestused metafüüsikast (taandades parameetrites tema süsteemi jumaliku olemise "välimuse" tasemele). Teiseks sobib Kanti nõudmine kohustustunde eneseküllasusele üsna orgaaniliselt New Age’i üdini kristlikesse debattidesse, näiteks tolles kuulsas poleemikas, mida 17. sajandi lõpul. juhtisid kaks silmapaistvamat prantsuse teoloogi, J. Bossuet ja Fénelon (F. de Salignac de la Mothe), kellest teine ​​kaitses samuti võimalust ja isegi vajadust teenida Jumalat ilma igavese õndsuse väljavaateta. Seetõttu, tunnistades Kanti teismi täielikku mittekiriklikkust, osalist mittekonfessionaalsust ja ebapiisavat järjepidevust, ei julgeks me siiski rääkida tema soovist vabastada eetika “kristlikest eeldustest”, eriti kui pidada seda üheks olulisemaks. sellised eeldused on teadlikkus inimmõistuse piiratud võimalustest ja vajadus, et tal oleks Transtsendentse suhtes "kaugustunne" - oli temas palju suuremal määral olemas kui neil filosoofidel, kes eetikas samuti metafüüsikas lähtus eeldusest, et igasugune olend, ka jumalik, jaguneb inimmõistetel jäljetult, kuid millegipärast peeti ja peetakse neid väga isegi kristlikeks (see mõtlematus on seotud nt. asjaolu, et meie maal peeti Hegelit alates 19. sajandi esimesest poolest sageli peaaegu kristluse taaselustajaks, „kes kannatas pärast kantiaanliku filosoofia hävitavat tööd).

Teiseks. Üllataval kombel oli Kanti eetiline absolutism vähem absoluutne, kui tavaliselt näib, sest see laienes ... ainult "absoluutsele", mitte aga "sugulasele". Nimelt osutus tingimusteta kohustuse imperatiiv oma õigustes olevaks seoses inimesega kui arusaadava maailma kodanikuga (noumenaalne subjekt), kuid mitte maise (empiirilise subjektiga). See järeldus tuleneb "Praktilise mõistuse kriitika" (1788) võrdlusest loengutega "Antropoloogia pragmaatilisest vaatepunktist" (viimased eluaegsed publikatsioonid - 1798 ja 1800), millele reeglina harva viitavad. nii filosoofi austajad kui ka kriitikud. Jättes esimesele ainele puhta kohustuse, annab Kant teisele praktilisi nõuandeid, mis on perfektsionismi nõuetest sama kaugel kui maa taevast: noortele soovitatakse mõõdukat elustiili vaid seetõttu, et ohjeldamatus kurnab nende vastuvõtmisvõimet. vajalikke rõõme tulevikus, abielunaised - mitte hüljata oma "otsijaid", sest nad kõik võivad olla kasulikud ja mõlema jaoks - nõuanded mõistliku epikuurismi vaimus. Sellist eudemonismi kordumist “tagauksest” on vaevalt võimalik seletada sellega, et Kant vanas eas “lõdvestus” igati ja otsustas oma kõrgest moraaliõpetusest loobuda. Pigem demonstreeris ta “eksperimenteerijana” oma meetodi ümberpööramist: “Praktilise mõistuse kriitikas” ja “Religioonis ainult mõistuse piires” tuletas ta teatud mõttes ontoloogiat praktilisest mõistusest ning siin - moraal indiviidi ontoloogiast, just sellest "topeltkodakondsusest", andes kõik tänu "empiirilisele indiviidile". Kui romantikud, kelle libertinistlik eetika näib olevat vaid kantiaanliku perfektsionismi "dialektiline eitus", arendavad välja idee ühe ja sama indiviidi mitmest hüpostaasist (millest igaüks on täiesti autonoomne), on see marginaali areng. , kuid üsna reaalne perspektiiv, mis on põimitud Kanti filosoofia mitmemõõtmelisse maailma.

2.2. Kontinentaalseid aksiolooge ja "saarte" eetikat ei vii kokku mitte ainult teatud selgesõnaline sisemise suguluse äratundmine, nagu seda väljendas J. Moore, tunnistades 1903. aastal, et kõigist filosoofidest on F. Brentano talle kõige lähedasem. Nende sügav lähedus väljendub selles, et nende uurimistöö oli uus ja väga viljakas katse taaselustada Platonism pärast kantiaanliku kriitika vastuvõtmist. Teisiti ei saakski, sest just platonism on põhialternatiiv mistahes naturalistlikele konstruktsioonidele. Mõlemal juhul võetakse kasutusele eetiliste põhikategooriate ja tegelikkuse eideetiline tõlgendus: Brentano järgijate seas - kaupade hierarhia kujul, mis moodustavad arusaadava kosmose organismi ja määravad nende materiaalsete kandjate olemuse, kuid on ei ole viimase poolt määratud, Moore'i ja teda järginute seas - äratundmise vormis "aatomilisus" - jagamatus ja määratlematus - mõisted hea ja võimatus taandada seda mis tahes "selgitavateks" mõisteteks, nagu kasulikkus, kuna viimased on selle poolt määratud ega saa seetõttu täiendada meie teadmisi iseendast. Esimene neist mudelitest ulatub tagasi Philebuse kaubahierarhiasse (66a-c), teine ​​- kauba määratlematuse, apofaatilise olemuse õigustamiseni "riigis" (505b-506b). Teine sarnasus, mida märkis ka Piama Pavlovna, seisneb eideetiliste väärtuste ja vastavalt ka hea, aga ka muude eetiliste kategooriate intuitsionistlikus mõistmises ning see tuleneb esimesest: seda, mida ei saa millestki loogiliselt tuletada, saab ainult mõistetakse spetsiaalse "spekulatsiooni" abil. Kolmas sarnasus on “kriterioloogia” probleem ehk selle “spekulatsiooni” kandjate otsimine, millest võiks empiirilises maailmas elades juhinduda: filosoofide funktsioon, kellele Platon riigihalduse usaldas, on Brentano ja Moore’i järgijate esituses erilise, omamoodi “eideetilise” kogenud inimestega, autentsete tarkuse ja kultuuriväärtuste kandjatega, kelle hinnanguid “intuitsioonide rakendamise” kohta võib pidada eeskujuks teistele.

Lõpuks toovad nad Platonile lähemale Aristotelese komponendid nende kriitikute argumendis: mõlema puhul oli põhiväide, et pakutud eideetilised reaalsused on praktilisest elust liiga kaugel, ei paku kontrollitavaid kriteeriume ega paku usaldusväärseid meetodeid. konkreetsete käitumisprobleemide lahendamine (Briti analüütikute puhul esines ka “aristotellikke” väiteid seoses matemaatiliste analoogiate kuritarvitamisega eetiliste kategooriate analüüsimisel). Et Moore'i ja tema järgijaid sedalaadi argumentidega pommitati, pole üllatav: see on utilitarismi sünnikoht. Huvitaval kombel esitasid Saksamaal sarnaseid väiteid sellised utilitaristidest kaugel olevad filosoofid nagu eksistentsialistid O. Bolno (1903–1990) ja M. Heidegger. Teine, samuti aristoteleslikus vaimus, kritiseeris aksioloogilisi põhimõisteid: hüve määrab väärtuse, mis omakorda on määratud hüve kaudu; selline on väärtuse suhe tähenduse, eesmärgi ja aluse mõistetega; teisisõnu, aksioloogia juhatab meid loogilistesse ringkondadesse. Olles seega pseudokontseptsioonid, vastutavad väärtused indiviidi pseudoeksistentsi eest (ärgem unustagem väga olulist Nietzsche komponenti Heideggeri eksistentsialismis): inimkond usub naiivselt, et igasugune katse nende vastu ähvardab hävitada tema olemasolu. Erinevus Heideggeri ja Aristotelese vahel seisnes aga selles, et teine, platoonilisest idealismist eitav, püüdis seda asendada teadusliku realismiga, mitte liikumisega “logosest müüdini”, ei pretendeerinud olemise preester-hierofandi rollile. ega jätnud edasi oma mänge keelega kui olemise keelega. Siiski on eksistentsialistide paatos arusaadav: väärtusfilosoofial oli (teatud perspektiiviga, nimelt „südameloogikale” viidates, mida Pascal Scheler otsis) märkimisväärseid võimalusi uue eksistentsiaali põhjendamiseks. filosoofia ja selle konkurendid tegid kõik võimaliku, et neutraliseerida".

See, mida Piama Pavlovna mandriaksioloogide kohta ütles, vajab minu arvates vaid üht täpsustust ja kahte väikest täiendust. G. Lotze ei “toonud” väärtuste kategooriat filosoofiasse – antiikfilosoofias tegid seda pseudoplatoonilise “Hipparkhose” autor ja stoikud ning uues filosoofias kõige suuremal määral seesama Kant, kellele ka Lotze toetus, on tõesti tähelepanuväärne ja nüüdseks peaaegu unustatud juba filosoof, kuigi ta vaidles oma eetika formalistliku printsiibiga (muide, ammu enne Schelerit, kes oli siin vähem originaalne, kui tavaliselt arvatakse). Lotze teene seisnes pigem selles, et pärast tema publikatsioone (ja ka pärast Nietzsche “kõikide väärtuste ümberhindamist”) algas 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi alguse filosoofias “aksioloogiline buum”, millest ma juba kirjutasin 19. sajandi lehekülgedel. see väljaanne. Täiendused võivad olla seotud sellega, et aksioloogide-antinaturalistide seas oleks paslik nimetada veel üks silmapaistev Brentano õpilane - A. von Meinong. Juba raamatus Psychological and Ethical Researches on the Theory of Values ​​(1897) kritiseeris ta teravmeelselt paljusid aksioloogilise subjektivismi aluseid, pidades seda võimatuks tuletada objekti väärtust selle soovitavusest või võimest rahuldada meie soove. vajadustele, kuna siinsed suhted on pigem vastupidised: see on meile soovitav ja rahuldab meie vajadusi.vajab seda, mida me juba enda jaoks väärtuslikuks peame. Meinong aga uskus, et väärtuskogemuste subjektiivsust tõestab see, et sama objekt tekitab erinevates indiviidides ja mõnikord samas ka erinevaid väärtustunde, kuid ka samal ajal nägi ta väärtustundes ainult väärtuse sümptom, ainuke meile selles fenomenaalselt kättesaadav ja seetõttu ruumi jättes noumenaalsele väärtusele, mis ei piirdu subjektiga. Hiljem, oma teoses "Üldise väärtuste teooria sihtasutus" (1923), defineerib ta "isiklikku väärtust" kui objekti sobivust toimima väärtuskogemuste objektina selle omaduse, väärtuse kui sellise - kui tähenduse tõttu. objekti olemine subjekti jaoks ning koos isiklike väärtustega märgib kohalolu ja transpersonaalsust, "peaks olema väärtus iga subjekti jaoks" – tõde, headus ja ilu. Veel kaks silmapaistvat fenomenoloogia esindajat on G. Reiner, kes oma raamatus “Hea ja kurja printsiip” (1949) püüdis tõrjuda Heideggeri lööke aksioloogiale ning kaitses eelkõige moraalseid väärtusi (antropoloogiliste andmete põhjal), samuti R. Ingarden, kes arendas välja aksioloogilised Husserli ja Scheleri ideed ning eristas eetiliste ja esteetiliste väärtuste kandjaid: esimesed on isiksused, teised kunstiteosed.

Ingliskeelsest antinaturalistlikust eetikast tahaks veidi rohkem tähelepanu pöörata suunale, mis algab mainitud Piama Pavlovna G. Prichardiga (teenimatult unustatud nüüd isegi ingliskeelses kirjanduses) ja sai tähise. deontoloogia- Kanti ja Moore’i peamiste installatsioonide loominguline süntees]. Deontoloogide põhirõhk on "õige" (õige) käsitlemisel selliste kategooriate kategoriseerimisena.
sama "aatomiline" ja jagamatu sui generis, samuti "hea" (hea). Uskudes, et ainult teine ​​on selline, teeb Moore deontoloogide sõnul ise järeleandmise utilitarismile (inglise terminoloogias konsekventsialism- vaata märkust. 2 lk. 230), vähendades seda, mis on õige "suurima hüve tootmiseks". Oma kuulsas essees "Kas moraalifilosoofia põhineb veal?" (1912) Pritchard, keda mõjutas ka J. K. Wilson, väitis, et üks põhilisi eetikavigu oli püüda oma kohustusi ratsionaalselt õigustada. Moraalset kohustust ei saa tõlgendada kui tegu, mis tuleb sooritada, sest selle tagajärg on suurem hüve kui alternatiivse tegevuse sooritamisel. Tagajärgarvutused siin ei tööta: meil võib olla vahetu kohusetunnetus või mitte ning eetika põhiülesanne on tuua üksikisiku teadvusse selle kohustuse „otsenägemuse” hädavajalikkus.

Kohtuotsuse analüüsi probleem See toiming on õige C. Broad, üks metaeetika vanemaid, õppis ka oma kuulsas raamatus Five Types of Ethical Theory (1920). Platoni ja Aristotelese teedrajav uurija W. Ross võtab oma klassikalises traktaadis „Õigus ja hea“ (1930) ja „Eetika alused“ (1939) omaks Pritchardi deontoloogilise intuitsionismi, arendades seda otsuste tuvastamisel. See toiming on õige.= See tegevus on tingitud olla täiuslik, vaid tutvustab ka osaliselt seadusliku päritoluga võla presumptsiooni mõistet ( prima facie kohustus). Viimane mõiste samastub omakorda kohuse mõistega, mis on asjakohane kõigil juhtudel, välja arvatud neil, mille puhul kaalukamad moraalsed motiivid kaaluvad üles. Näiteks lubadustest kinnipidamise kohustus on asjakohane täiesti sõltumata tagajärgedest, kuid antud olukorras võib selle “neutraliseerida” olulisem kohustus - mitte toime panna kuritegu ega takistada selle toimepanemist. Sellest tulenevalt pole meil peale selle sama spetsiifilise “diskreetsuse” üldisi reegleid, milliseid esmaseid kohustusi oma “konfliktide” korral eelistada, kuid Ross näeb “paremate inimeste” hinnangutes moraalse tõe kriteeriumi. mis pole vähem usaldusväärsed kui loodusteadlaste jaoks tõenduslikud meeleelundid. Selle seisukoha erinevus Kanti omast seisneb selles, et see ei ole ikkagi absolutistlik (vt märkus 2 lk 230), sest Kanti loogika kohaselt peame oma lubadused täitma ka siis, kui see maksiim satub vastuollu maksiimiga „Ära pane toime koledusi. ” (aga sel juhul ei saa me muidugi teist maksiimi enam tingimusteta pidada). Kaasaegsete filosoofide hulgas, keda mõnikord nimetatakse deontoloogideks, võib märkida ameeriklast J. Rawlsi, kelle raamatutest „Õigluse teooria“ (1971) ja Political Liberalism (1993) said filosoofilised bestsellerid. Rawls on sotsiaalfilosoofias utilitarismi järjekindel vastane ja peab "õiget" mitte ainult "heaks" taandamatuks, vaid isegi sellega võrreldes prioriteetseks. Kooskõlas oma deontoloogiatõlgendusega rõhutab ta, et inimõigused ei ole "konventsionaalsed institutsioonid", vaid on tingimusteta, ning püüab ehitada sotsiaalset filosoofiat aususe imperatiivile.

2.3. Teistlikku eetikat esindavad uustomistid, protestantliku teoloogia ning vene religioosse ja filosoofilise mõtte esindajad, kelle hulgast tõstab Piama Pavlovna konkreetselt välja N. O. Lossky, ilmselt seetõttu, et tema „moraalifilosoofia<…>toitub mitte ainult õigeusu traditsioonist, vaid ka 19. sajandi vene kirjandusest, eriti F. M. Dostojevski loomingust. Selle mõtleja peamise eetilise töö hinnangust joonistuvad välja meie kõige otsustavamad “lahkarvamused” sellega. Küllap on need seotud ennekõike sellega, et minu jaoks on iga teose esmasel hinnangul määrava tähtsusega küsimus selle žanrilise identiteedi kohta. Sellest vaatenurgast ei ole „Absoluutse hüve tingimused” (1944) kuidagi tüpoloogiliselt võrreldav eelpool vaadeldud aksioloogide ja analüütikute tööde tulemustega, sest neil juhtudel oli tegemist filosoofiliste uurimustega ja selles. poolkontseptuaalne-poolekspressiivne filosofeerimine, teologiseerimine ja moraliseerimine, mida sageli peetakse "vene filosoofia" eripäraks, kuna eitatakse, et see peaks olema seotud filosoofiaga kui sellisega, kui liigiga perekonnaga. Eeltoodu kehtib ka “sofioloogia”, “vene kosmismi”, “transformeerunud erose” kohta, mille entusiasm segab siiani tõsiselt suhteliselt tagasihoidliku ulatusega, kuid tõelise professionaalse (ülikooli-akadeemilise) filosoofia uurimist Venemaal.

"Absoluutse hüve tingimused" on üks Nikolai Onufrievitši samme, et ehitada üles oma "täielik filosoofiline süsteem", mille aluseks ta pidas oma kontseptsiooni. intuitsionism(mitte mingil juhul ei tohi segi ajada aksioloogilise ja eetilisega intuitsionism!) ja Leibnizi monaadide standarditele kohandatud “substantsiaalsete agentide” doktriin, kuid ei lisanud viimase kontseptsiooni ulatusse midagi sisuliselt uut. Oma aksioloogiaalases töös reprodutseerib ta osaliselt Austria-Saksa väärtusteooriaid ja osaliselt kritiseerib neid, toetudes kirikuisade ja õigeusu askeetide ütlustele ning pärast seda eetilist teost ilmub esteetikateos. “Absoluutse headuse tingimused” meenutab mõnevõrra sadu amatöörloenguid filosoofiast, mis praegu meie riigis (toetuste kohta) välja tulevad, mis on hämmastav, kuna Losskyle kuulus kunagi “Puhta kriitika” parim tõlge. Põhjus” vene keelde. Need on adresseeritud ebafilosoofiliselt koolitatud publikule. Üks olulisi sarnasusi sedalaadi kirjandusega on tsitaadid tüpoloogiliselt võrreldamatutelt kirjamälestistelt, mis peegeldavad arusaamatust meetrite ja kilogrammide erinevustest ning jätavad ettevalmistamata lugejale mulje, et filosoofia on kõigile kättesaadav asi. Lossky sünteesi olemuse annavad need "teoloogilised peatükid", milles ta püüdis aidata selgitada kolmainsuslikku dogmat oma "oluliste figuuride" doktriini vahenditega (mis, nagu selgub, tunnistab "õigeusu" reinkarnatsioonide doktriini). , hea olemuse selgitamine Scheleri “väärtuste auastmete” ja Jumala (autori tõlgenduses) käskude seguga, aga ka “saatana olemusest” (naiivselt uuris Nikolai Onufrievitš raamatu “The materjalide põhjal”. Stepantšikovi küla“, „Idioot“ ja ennekõike muidugi „Vennad Karamazovid“), kuid demonoloogiale järgneb ... Scheleri ja L. Klagesi vaimuteooria (millele eelneb “absoluutne moraalne vastutus” sama Scheleri ainetel, V. Hugo “Les Misérables”, “Anna Karenina” ja vene kunstniku A. A. Ivanovi elust jutustused).

Probleeme tekitab ka uut tüüpi eetika loomise taotlus, mida Piama Pavlovna üsna mõistvalt tsiteerib. Asi on selles, et Nikolai Onufrievitš otsustas definitsiooni järgi ületada autonoomse eetika ja heteronoomse eetika ületamatu vastastikune vastandus uue “sünteesi” vormis, mille ta oma eetikas välja pakub. See eetika näiteks armasta oma naabrit nagu iseennast mitte heteronoomilised, sest nad on kohustuslikud mitte sellepärast, et selleks on korraldus, isegi kui see on kõrgem, et "Jumal käskis nii", vaid sellepärast, et nad on iga inimese, isegi ateisti, teadvuse jaoks orgaanilised ega ole autonoomsed, ja seetõttu ei tähistata neid Kanti moraalifilosoofia "uhkuse ahvatlusena", sest neil puudub "eneseseadusandlus" ja nad "ei ole loodud minu tahtest, vaid sisaldavad endas arusaama selle objektiivsest väärtusest." tähtaeg". Selles uues eetikas on liiga palju loogilisi vastuolusid, et neid ignoreerida:

1) erinevused eetiliste auto nominatsioon ja hetero nomia ei ole üldsegi vastavate moraalsete imperatiivide kohustuslikus või vabatahtlikkuses (need on mõlemal juhul võrdselt vabatahtlikud ja kohustuslikud), vaid selles, mida mõistetakse moraalse teadvuse allikas: inimese praktiline mõistus (nagu Kantil) või Ilmutus (nagu konfessionaalsetes süsteemides);
2) ülaltoodud käsud, näiteks ligimese armastamise kohta, ei eksisteeri inimeses iseenesest, vaid neil on piibellik päritolu ja see, et oleme nendega harjunud (aga mitte mingil juhul sisendatud, mitte oma nad, nagu uskus Nikolai Onufrievitš) ei tähenda nende “loomulikkust” rohkem kui meie harjumust telefoni kasutada – see on inimkonnal alati olnud;
3) erinevus “teonoomse eetika” ja autonoomse eetika vahel põhjusel, et moraalinormid ei ole loodud minu tahtest, vaid sisaldavad ettekujutust selle objektiivsest väärtusest, mis kuulub esiteks loogiliselt ja teiseks tegelikult ekslikult: ühelt poolt ei rõhutanud Kant kunagi tõsiasja, et autonoomne praktiline mõistus ei põhine võlgnevuse objektiivsel väärtusel (vrd kategoorilise imperatiivi teist sõnastust, mille kohaselt tuleb iga inimest käsitleda ainult eesmärgina ja mitte vahendina, sest tema isiksusel on püsiv väärtus), teisest küljest - kui moraalinormid "ei ole loodud tahtest", siis ei ole Lossky väljamõeldud eetika seotud inimtegevusega ega vasta seetõttu eetika määratlus.

3. Piama Pavlova mainitud võimalus hinnata kõigi kolme suure antinaturalistliku eetika „ploki” eeliseid ja puudusi on liiga oluline ülesanne, et seda kõikehõlmavalt käsitleda, eriti ajakirjade dialoogi raames. Seetõttu luban endal piirduda mõne teesiga.

Kanti eetiline süsteem on siiani kõige täiuslikum nendest, mis loodi "ainuüksi mõistuse piires", nii selle tingimusteta ja kõigist lisanditest puhastatud põhiprintsiibi täiuslikkuse tõttu "loomulikkus" ja "tagajärgedus". vabast heast tahtest ja kogu arhitektoonikast. Selle kohale püstitatud praktilise mõistuse a priori seadusandlus koos selgelt määratletud motiivide, imperatiivide ja maksiimide hierarhiaga, mis määravad kogu personalistliku "eesmärkide valdkonna" olemasolu. Ent „ainuüksi põhjus”, nagu Kant kõige paremini näitas, on paratamatult piiratud. Kanti süsteemis väljendub see moraali paradoksis absolutism, mis vähemalt kahes punktis muundub järgmiseks relativism. Ühest küljest on "absoluutne järgimine" ühe a priori vajaliku maksiimiga vastuolus, nagu juba näidatud, teiste, mitte vähem a priori vajalike realiseerimisega, ja viib nende relativiseerimiseni; teisalt kehtivad moraaliseadusandluse nõuded ainult indiviidile kui arusaadava maailma kodanikule, samal ajal kui tal kui empiirilise maailma kodanikul soovitatakse tegutseda vastavalt "loomulikule oskusele" ja tegelikku tähtsust pole. on seotud moraalsete eesmärkide ja vahenditega. Kui Kant oleks “välja andnud” veel ühe kategoorilise imperatiivi: “Käitu alati nii, nagu sinu olemus nõuab noumenaalse subjektina ja mitte kunagi fenomenaalsena”, oleks see “lünk” täidetud, kuid ta ei teinud seda, ja pealegi nagu see juba eeldati, üsna meelega.

XIX-XX sajandi fenomenoloogide ja analüütikute peamised saavutused. - pärast kantiaanliku filosoofia kiusatust - seostati, nagu juba märgitud, mittenaturalismi peamise filosoofilise garanti - platonismi - tutvustamisega eetikasse. Just platonismi taaselustamine võimaldas fenomenoloogidel luua alternatiivi Kanti “eetika formalismile” ja leida sellele koht “materiaalsete” eidode maailmas, kehtestades “eesmärkide valdkonna” asemel “väärtuste valdkonna”. , mis on väljaspool empiirilist maailma, kuid kutsutud viimast "suunama". Selle riigi kodanik ei ole enam kaheharuline, nagu kantiaanlik indiviid, kellel on lubatud elada samaaegselt üksteist eitavate seaduste järgi ning kes on moraalsete väärtuste tingimusteta vastuvõtja ja looja. Moore'i eelised taasavastamises ja jagamatuses ning "aatomilisuses", apofaatilises taandamatuses kõigele muule heale, samuti selle intuitsionistlikus lugemises ja selle kontseptsiooni keelefilosoofilise analüüsi vahenditega varustamisel on üsna ilmsed, nagu ka deontoloogide eelised. kes põhjendasid kohusetunde sarnast jagamatust ja intuitiivsust ning võimatust taandada seda utilitaarsetele arvutustele. Fenomenoloogide kõige haavatavam koht on nende endi esialgse kategooriaaparaadi ebapiisavas läbitöötamises, superkategooriate “väärtus” ja “hea”, “eesmärk” ja “huvi” eristamise puudumine, millele nende ebasõbralikud vastased tähelepanu juhtisid. . Moore'i ja deontoloogide probleemid on "naturalismi" liiga laias tõlgenduses, mis takistas esimestel eristamast üldist hüve ja selle kontekstuaalseid rakendusi, ilma milleta eetika ei toimi, ning viimane võimaldas viimastel nõuda kohustuste täitmist. vastutuse arvelt (viimase taandamine utilitarismi ametisse), mille tulemuseks on vastutustundetu kohusetunde või kohusepõhise egotsentrismi paradoksaalne tagajärg. Teisest küljest on järjekindlat eetilist intuitsionismi raske ühendada tõe kriteeriumiga “parima hinnangu” vormis, sest nii palju isiksusi, kui palju peaks olema deontoloogilisi intuitsioone.

Lõpuks pakub kristlik eetika (loomulikult oma tegelikes teostustes) kõige usaldusväärsemat ontoloogiat moraali põhjendus ja lõpmatu moraalne täiuslikkus - dogma "piisaval alusel" inimkonna loomise kohta lõpmatu isikliku Jumala näo järgi ja sarnasuse järgi, kes andis kõigi käskude käsu - Olge täiuslik, nagu teie Taevane Isa on täiuslik(Matteuse 5:48). Küll aga seoses kristlase ülesehitamise võimalusega eetiline süsteem ei saa jätta arvestamata kardinaalset dilemmat, mis esile kerkis silmapaistva keskaja filosoofi John Duns Scotuse (1265/6–1308) vaidluses Thomas Aquino järgijatega hea küsimuse üle: kas Jumal on hea, sest ta soovib alati. hea või vastupidi, see tähendab head, mida Jumal soovib? Kui õigus oli Aquino Thomase järgijatel, kelle arutluskäik võimaldas eelistada probleemi lahendamiseks esimest viisi, siis me säilitame “kristliku eetika”, kuid oleme selles ilma kristlikust Jumalast, kes seetõttu peab olema mõõdetuna loodud ja piiratud meele standarditega. Kui aga õigus oli Duns Scotusel, kes eelistas teist lahendust (ja ei saa olla kahtlust, et ta oli kristlikust vaatenurgast tõele lähemal), siis ei jää me ilma kristlikust jumalast kui maailma loojast. see, kes suudab mõelda heale enesele, kuid me oleme ilma jäetud "kristlikust eetikast", millel peaks olema eetika kui filosoofilise distsipliini üldtunnused ja mis peaks ratsionaalse deduktsiooni abil töötama selles valdkonnas, mis sellele kõige vähem vastab - Ilmutus. Kuna ka kõige tugevamatel mõistustel ei olnud veel jõukohane vastastikku võrreldamatut adekvaatselt “sünteesida”, mis lõi “evangeelse eetika” hübriidi algul aristotelliku “nikomachose eetikaga”, hiljem aga Kanti eetikaga, siis fenomenoloogiline. jne, on põhjust eeldada, et ja edasised sedalaadi sünteesid ei õnnestu.

Eetika valdkond on moraaliteoloogiana tuntud teoloogia valdkonnas samuti üsna piiratud. Oma kõige vähem adekvaatsemas, kuid populaarseimas rakenduses oli see ainult väliselt teoloogiline kamuflaaž (teologia moralis'e kursuste kujul, mida õpetati jesuiitide, luterlikes või nende järgi õigeusu akadeemiates, alustades Kiievi-Mohylast). samad katsed ehitada "looduslikust mõistusest" üles "kristliku eetika" deduktiivsed süsteemid. Oma autentsemas teostuses sisaldas see teoloogiliste teadmiste distsipliin "õiget eetikat" ainult selle vabandavas osas - moraali päritolu ja olemuse mittekristlike (peamiselt naturalistlike) arusaamade kriitika vormis, samas kui selle peamine, positiivne osa. vastas mitte eetika kui sellise, vaid soterioloogia ja askeesiga seotud kirikuisade pärandi tematiseerimisele (mille teemaks on aga moraalne, kuid põhiliselt üldisemas ja samas erilises kontekstis kirikuisade mõistmine). jumaliku armu ja inimlike saavutuste sünergia).

Öeldust järeldub, et kristliku filosoofi jaoks jääb eetikavaldkonnas kriitika näol (peamiselt peetakse silmas uurimistööd, mitte selle mõiste hinnangulist sisu) suhteliselt tagasihoidlik tegevusvaldkond. ja metaeetilised hinnangud ning neile vastavate mõistete analüüs. See valdkond näeb aga just “võrreldes” tagasihoidlik välja, kuna filosoofia kitsas tähenduses kui eriline erialane tegevus tegeleb peamiselt hinnangute kritiseerimise ja teatud tähendusliku mahuga mõistete analüüsiga. Ainus tingimus, mida kristliku filosoofi tegevusele saab seada, on see, et ta peab oma subjekti piirduma inimmõistuse saadustega, laiendamata seda sellele, kes selle meele ise lõi, ning hoiduma ka mõistuse mehhanismi uurimisest. Tema loomata energiate mõju loodud mõtetele ja südametele. Kuid see tingimus on tegelikult vaid loomulik enesepiirang, sest filosoofi, kelle jaoks need piirangud ei ole olulised, saab vaevalt pidada kristlaseks. Arvan, et öeldu on erineval määral rakendatav ka seoses teiste filosoofiliste distsipliinidega, kuid nende käsitlemine jääb selle dialoogi teemast täiesti välja.

1. Moore kirjutab oma uuest lähenemisest eetilistele probleemidele endile - eetiliste hinnangute "kriitika" ja eetiliste mõistete definitsiooni põhjal - juba oma põhiteose eessõna esimestel ridadel ja oma esimese teose kahes esimeses lõigus. peatükk. Vt Moore J. Eetika põhimõtted / Per. inglise keelest. Konovalova L. V. M., 1984. - S. 37, 57–58.
2. Moore võrdleb katseid defineerida headust võimalusega defineerida midagi nii lihtsat nagu "kollane", mida saab defineerida ainult teatud valguslainete kaudu, mis mõjutavad meid nii, et ... tekitavad kollase tunde. - Just seal. - S. 66–67.
3. Nimelt leidis Sidgwick teoses The Method of Ethics (1874) Benthami definitsioonides loogilise ringi, kui ühes tema teose lõigus on "inimtegevuse õige ja vääriline eesmärk" defineeritud kui "kõigi inimeste suurim õnn", ning teisest selgub, et "õige ja vääriline" on juba "viib kõigi inimeste suurima õnneni", mille tulemusena "kõigi inimeste suurim õnn on inimtegevuse eesmärk, mis viib kõigi inimeste suurima õnneni". ”. - Just seal. - S. 75–76.
4. Vaata: osariik 505b–506b, 507b–509b. Aimates Moore’i, näitab Platon, et headust ei saa määrata mitte ainult naudingu ja mõistmise, vaid isegi tõe kaudu, nii nagu Päikest – valguse allikat – ei saa adekvaatselt mõista “päikeselaadsete” asjade endi – nägemise ja kõige kaudu. visuaalselt mõistetav.
5. Sellised on näiteks paljude filosoofiliste leksikonide definitsioonid väärtuslikust kui seda, mis vastab ihaldusväärsele või oletatavale heale, samas kui soovitav või hea on määratletud samas kohas väärtusliku kaudu.
6. Moore J. Eetika põhimõtted. - S. 101–102.
7. Näitena võib tuua ühe Moore’i kriitiku – J. Harrisoni – autoriteetse arutelu probleemi üle: Harrison J. Ethical Naturalism //
   Filosoofia entsüklopeedia. Vol. 3/Ed. pealik P. Edwards. NY-L., 1967. - R. 69-71.
8. Näide: Wimmer R. Naturalismus (ethish) //
   Enzyklopaedie Philosophie und Wissenschaftstheorie. bd. 2 / Herausg. von J. Mittelstrasse. Mannheim jne, 1984. - S. 965.
9. Näide: Gawlick G. Naturalismus // Historisches Woerterbuch der Philosophie / Herausg. von † J. Ritter ja K. Gruender. bd. 6. Basel-Stuttgart, 1984. - S. 518-519.
10. “Valed kipuvad tekitama usaldamatust, umbusaldus hävitab inimühiskonda. See on samalaadne üldistus nagu see, et alkoholil on kalduvus närvisüsteemi nõrgestada. - Paulsen F. Eetika alused / Per. L. A. Gurlady-Vasiljeva ja N. S. Vassiljeva. M., 1906. - S. 14.
11. Seal. - S. 4, 16–18, 20–21.
12. Guyot M. Ajalugu ja kriitika tänapäeva inglise moraaliõpetuste kohta / Per. N. Južina. SPb., 1898. - S. 454–456 jt.
13. Guyot J. M. Moraal kohustuseta ja sanktsioonideta / Per. prantsuse keelest N. A. Kritskoi. M., 1923. - S. 140.
14. Guyot M. Ajalugu ja kriitika ... - S. 457; Guyot J. M. Moraal ilma kohustuseta ... - S. 143–144.
15. Vt Foucault M. Histoire de la seksuaalité. I. La volonte de savoir. II. L'usage desplaisirs. III. Le souci de soi. P., 1976–1984.
16. Foucault M. Tõe tahe. Peale teadmiste, võimu ja seksuaalsuse. M., 1996. - S. 298–299.
17. Seal. - S. 306.
18. Seal. - S. 280.
19. Paulseni ja teiste "vitalistide" ideed täieliku, kõikehõlmava ja harmoonilise täiuslikkuse võimalikkusest indiviidi kõigi elutähtsate jõudude ja ilmingute arengus on veenvalt korrigeeritud sama "empiirilisuse" alusel, eriti apostel Pauluse isiklik vaimne kogemus, mis viis apostli teadmiseni, et „Kui meie väline inimene hõõgub, siis sisemine uueneb päevast päeva. Sest meie lühiajalised kerged kannatused toovad igavest hiilgust mõõtmatult palju” (2. Korintlastele 4:16-17).
20. Poststrukturalistide meelest Freudi maailmapildi hävitav, kuid õiglane iseloomustus on esitatud artiklis: Davydov Yu. Modernsus märgi "post" all // Mandri. 1996. nr 89 (3). - S. 301–316.
21. Vaata kuulsat allegoorilist vankripilti: Phaedo 246a-e, 253d; Timaius 69c-d.
22. Metafüüsika 985a 20–25. Vaata Aristotelest. Töötab neljas köites. T. I. M., 1975. S. 74.
23. Kaasaegses filosoofias mõistetakse eetilist absolutismi kui "vaadet, et on tegusid, mis on alati valed või, vastupidi, alati kohustuslikud, hoolimata sellest, milliseid tagajärgi need kaasa toovad". Absolutismi vastand on konsekventsialism (ingliskeelsest sõnast „(by) following”), mille puhul tegusid hinnatakse hea ja kurja tasakaalu alusel, mis on nende toimepanemise või, vastupidi, mittekohustuslikkuse tulemus. Vaata: Oxfordi filosoofia kaaslane
    /Toim. T. Honderichi poolt. Oxf., N.Y., 1995. R. 2. Klassikaline näide eetilisest absolutismist selles mõttes on Kanti “maksimalism”, kes väitis, et näiteks ükski hea kaalutlus ei vabasta kohustust järgida maksiimi (reeglit, normi) mitte. valetada, sest vastasel juhul leidub vabandusi mis tahes moraalimaksiimide rikkumiseks.
24. Sellega seoses vaadake eelkõige meie artiklit: Shokhin V. Klassikaline väärtusfilosoofia: taust, probleemid, tulemused // Alfa ja Omega. 1998. nr 3(17). Lk 314 ja ka: Dobrokhotov A. Küsimused ja vastused V. K. Šohhini aksioloogia kohta
    // Seal. S. 321.
25. Scheleri väärtusmodaalsuste hierarhia kohta vt
    Scheler M. Valitud teosed. M., 1994. S. 323–328.
26. Immanuel Kants Werke acht Buchernis. Ausgewahlt und mit Einleitung versehen von Dr. H. Renner. bd. I. B., sünd. S. 14. Selle sätte tõlgete variatsioonid (nagu ka teised Kanti põhiteose "võtmepropositsioonid") on kogutud väljaandesse: Kant I. Pure Reason Critique of Pure Reason / Per. N. O. Lossky koos tõlgetega vene ja Euroopa keeltesse. Rep. toim., koost. ja autor siseneb. V. A. Žutškovi artiklid. M., 1998. S. 43.
27. Muidugi ei tee seda ka Piama Pavlovna ise, kelle Kanti filosoofia analüüs kuulub tema viimase monograafia parimate lehekülgede hulka: Pavel P. Gaidenko, Läbimurre transtsendenti. XX sajandi uus ontoloogia. M., 1997. S. 79–93 jt.
28. Kant I. Traktaadid. M., 1996. S. 268.
29. Seal. S. 266.
30. Seal. lk 261–262.
31. Kanti teoloogia osalisest mittekonfessionaalsest olemusest saab rääkida evangelisatsiooni raames, sest see usutunnistus, mis lükkab tagasi Traditsiooni selle eklesioloogilises täielikkuses, eeldab, et iga usklik on põhimõtteliselt teoloogilise loovuse “autonoomne” subjekt, mitte “kambristatud”. kirikukatoliikluse poolt, mis aga ei eita kuidagi luterliku õigeusu olemasolu, mis pidas end pädevaks otsustama usu õigsuse üle mitte ainult era-, vaid isegi riigiasja üle (nendelt seisukohtadelt oli Kanti kriitika suunatud , ajendades Friedrich Wilhelm II-d saatma talle kuulsat 12. oktoobril 1794 dateeritud kirja, milles ta kutsus filosoofi korrale pärast raamatu "Religioon ainuüksi mõistuse piires" teistkordset avaldamist).
32. Vt Kant I. Valitud kolmes köites. T. III. Antropoloogia pragmaatilisest vaatenurgast. Kaliningrad, 1998, lk 122–123, 187–191.
33. "Antropoloogia" võttis kokku 1772/73. õppeaasta talvesemestrilt 1795/1796. õppeaasta talveveerandini peetud loengud. On märkimisväärne, et Kant, kes oma loengukursusi eriti ei tahtnud avaldada, pidas oluliseks just selle avaldamist.
34. Täpsemalt J. Moore’i hüve määratlematuse mõiste kohta vt eelmist artiklit selle dialoogi raames: Shokhin V. Two type of eetical concepts // Alfa ja Omega. 1999. nr 4(22). lk 236–237.
35. Nikomachose eetika järgi ei saa headuse eidos üldistada
    selle privaatsed sordid; Platonlikku hüve ei saa omandada ega teoga realiseerida, samas kui huvi pakub ainult see, mis omandatakse ja realiseeritakse. Selles hüves ei väljendu eesmärgid, mille ülimaks tuleks tunnistada õnne kui midagi täiuslikku ja iseseisvat (1096b5–1097b5). Vaata Aristotelest. Töötab neljas köites. T. IV. C. 60-63.
36. Seoses sellesuunaliste inglise analüütikute üldistatud kriitikapositsioonidega vt Abelson R., Nielsen K. History of Ethics
    // Filosoofia entsüklopeedia / P. Edwards, peatoimetaja. Vol. III. N.Y., L., 1967, lk 101–102.
37. Vt Heidegger M. Aeg ja olemine: artiklid ja kõned. M., 1993.
    lk 71–72, 56, 210, 361.
38. kolmap üks paljudest “hümnidest” Heideggeri olemisele: “... olemine on ühtaegu kõige tühjem ja rikkaim, samal ajal kõige universaalsem ja ainulaadseim, samal ajal kõige arusaadavam ja igale mõistele vastupanu osutav, ühtaegu kõige enam rakendusest kustutatud ja ikka alles esimest korda edasi liikuv, samal ajal kõige usaldusväärsem ja põhjatum, samal ajal kõige unustatud ja meeldejäävam, üheskoos kõige väljendusrikkam ja vaiksem.
    - Just seal. Lk 174. Tsiteeritud read leiavad üsna täpseid paralleele budistliku mahajaana ehk Lähis-Ida gnostitsismi müstilises poeesias Tao Te Chingis.
39. “Väärtuste” kui filosoofilise mõiste ajaloo kohta vt Shokhin V. Klassikaline väärtusfilosoofia… lk 297–313.
40. Meinong A. Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie. Graz, 1923. S. 167.
41. Mõiste deontoloogia (kreeka keelest δέον, perekonnajuht δέοντος 'vajalik', 'kohustuslik' + λόγος 'õpetus') tõi ajaloo irooniaga käibele selle väga utilitarismiga leppiva sõjaresistentsuse rajaja. - I. Bentham 1834. aastal.
42. Vt Prichard H. A. Kas moraalifilosoofia toetub veale?
    // Mõistus. 1912. Kd. 21. R. 21–152.
43. Seega mõistab Ross hukka nii moraalse subjektivismi kui ka ideaalse utilitarismi, mis "eirab kohuse ülimalt isiklikku iseloomu või vähemalt ei mõista seda". - Ross W. D. Õige ja hea. Oxf., 1930. R. 22.
44. Seal. R. 41.
45. Vaata Lossky N. O. Väärtus ja olemine. Jumal ja Jumalariik kui väärtuste alus. Pariis, 1931.
46. Vt Lossky N. O. Maailm kui ilu realiseerimine: esteetika põhialused. M., 1998.
47. Niisiis, ainult ühes peatükis, mis on pühendatud headuse ilmingutele orgaanilises maailmas, on V. Soloviev, materialist loodusteadlane E. Haeckel, Aristoteles, G. Spencer, seejärel kodumaised autorid P. A. Kropotkin, loodusteadlane N. A. Severtsev, bioloog S. Metalnikov, Turgenev (lugu “Kummitused”), siis kuulus müstik John Bonaventure, Assisi Franciscus ja siis Lermontov (“Kolm palmipuud”), loodusteadlane filosoof E. Becher ja E. N. Trubetskoy, kellele varem oli eelnenud Puškin ja Scheler koos W. Jamesiga. Vt ibid. lk 74–84.
48. Seal. lk 55–56, 65. Lossky õpetust reinkarnatsioonidest (Leibnizi metamorfoosi ümbertöötamine) kirjeldab lähemalt Lossky NO History of Russian Philosophy. M., 1991. S. 304–306.
49. "Vendade Karamazovite" kaudu maailma kurjuse autoriga tuttavaks saanud Nikolai Onufrievitš joonistab temast järgmise psühholoogilise portree: "...Saatana elu on täis pettumusi, ebaõnnestumisi ja üha kasvavat rahulolematust eluga. Seega on meil piisavalt põhjust väita, et isegi Saatan saab varem või hiljem üle oma uhkusest ja asub hea teele, viidates Nyssa Püha Gregoriuse "kaalutlustele" (sama otsekohesusega, nagu ta viitab ka muudel juhtudel N. Hartmanile või Lermontovile), kes aga koos kõigi oma teoloogidega polnud sugugi nii peen “portreepsühholoog”. Vt ibid. S. 125.
50. Seal. lk 68–69.
51. Loengud Peter Lombardi "lausetest" (Opus Oxoniense III.19; vrd Reportata Parisiensia I.48). Üks parimaid väljapanekuid Duns Scotuse eetiliste vaadete kohta tervikuna sisaldub monograafias: Gilson É. Jean Duns Scot. Sissejuhatus ses positions fondamentales. P., 1952, lk 603–624. Dilemma ise aga naaseb varajaste platooniliste dialoogide korpusest pärit “Euthyphronile”, mis uurib sarnast probleemi ja pakub välja kaks võimalust selle lahendamiseks: 1) vagadus on jumalatele meeldiv, sest see on omamoodi õiglus ( nagu usub platooniline Sokrates) ja 2) vaga on see, mis jumalatele meeldib (nagu usub tema vestluskaaslane Ateena ennustaja Euthyphro). Vaata Platon. Dialoogid. M., 1986. S. 250–268.
52. Üheks sedalaadi normatiivtekstiks võib pidada näiteks: Popov IV Loomulik moraaliseadus (Moraali psühholoogilised alused). Sergiev Posad, 1897.
53. Metaeetika ja selle objektiivsuse ulatuse kohta vaadake meie esimest artiklit praeguse dialoogi raames: Shokhin VK Kaks tüüpi eetilisi kontseptsioone. lk 237–238.

1. Eetika põhimõisted

kontseptsioon "eetika" pärineb vanakreeka keelest eetos (sellega). Algul mõisteti eetose all ühist elukohta, maja, elamut, loomapesa, linnupesa. Siis hakati peamiselt tähistama mõne nähtuse, tuju, harjumuse, iseloomu stabiilset olemust.

Mõistes sõna "eetos" kui inimese iseloomu, Aristoteles võttis kasutusele omadussõna "eetiline", et tähistada inimlike omaduste eriklassi, mida ta nimetas eetilisteks voorusteks. Seega on eetilised voorused inimese iseloomu, tema temperamendi ja vaimsete omaduste omadused.

Samas võib arvestada iseloomu omadustega: mõõdukus, julgus, suuremeelsus. Eetiliste vooruste süsteemi määramiseks eriliseks teadmiste valdkonnaks ja nende teadmiste esiletõstmiseks iseseisva teadusena võttis Aristoteles kasutusele termini "eetika".

Aristotelese termini "eetiline" täpsemaks tõlkimiseks kreeka keelest ladina keelde Cicero võttis kasutusele termini "moralis" (moraal). Ta moodustas selle sõnast "mos" (rohkem – mitmus), millega tähistati iseloomu, temperamenti, moodi, rõivalõikust, tava.

Sõnad, mis tähendavad sama, mis terminid "eetika" ja "moraal". Vene keeles on sellisest sõnast saanud eelkõige “moraal”, saksa keeles - Sittlichkeit . Need terminid kordavad mõistete "eetika" ja "moraal" tekkimise ajalugu sõnast "moraal".

Seega on "eetika", "moraal", "moraal" oma algses tähenduses kolm erinevat sõna, kuigi tegemist oli ühe mõistega.

Aja jooksul on olukord muutunud. Filosoofia arenemisprotsessis, kui selgub eetika kui teadmisvaldkonna identiteet, hakatakse neile sõnadele omistama erinevaid tähendusi.

Jah, all eetika esiteks tähendab see vastavat teadmiste, teaduse valdkonda ja moraal (või moraal) on tema poolt uuritav aine. Kuigi teadlastel oli erinevaid katseid aretada mõisteid "moraal" ja "moraal". Näiteks, Hegel all moraal mõistis tegude subjektiivset külge ja moraali all - tegusid endid, nende objektiivset olemust.

Nii nimetas ta moraaliks seda, mida inimene näeb oma subjektiivsetes hinnangutes tegusid, süütunnet, kavatsusi ja moraali – millised on tegelikult üksikisiku teod perekonna, riigi, inimeste elus. Vastavalt kultuurilisele ja keelelisele traditsioonile mõistetakse moraali all sageli kõrgeid põhipositsioone ja moraal, vastupidi, on igapäevased, ajalooliselt väga muutlikud käitumisnormid. Eelkõige võib moraaliks nimetada Jumala käske, aga kooliõpetaja reeglid on moraalsed.

Üldjuhul kasutatakse üldkultuurilises sõnavaras kõiki kolme sõna ikka vaheldumisi. Näiteks võib vene kõnekeeles seda, mida nimetatakse eetikanormideks, sama hästi nimetada moraali- või eetikanormideks.