Shapoval Yu. V. Religijske vrijednosti: religijska analiza. Doba postsekularizma

Sekularizam je teorijski i ideološki koncept koji postaje sve popularniji u zapadnoeuropskim zemljama, posebice Francuskoj i Velikoj Britaniji. Ova prilično zanimljiva filozofija s vremenom je postala vrlo ispolitizirana, a njezini pristaše u određenoj mjeri idu predaleko u odbacivanju religijskih pogleda. Ovu struju teško je nedvosmisleno ocijeniti, ona ima i pluseve i minuse, ovisno o određenoj zemlji ili regiji u kojoj je stekla službeni status.

Glavna ideja ovog trenda je teza da se ni država ni zakon ne smiju temeljiti na religijskim konceptima. Vlast i pravosuđe u svom djelovanju ne bi se trebali voditi izvorima vjere. Svi organi i institucije moraju biti jasno odvojeni od crkava i vjerskih zajednica i oslobođeni njihovog utjecaja. Izvor ovog koncepta leži u povijesno opravdanom strahu od prisile na vjeru, koja proizlazi iz države i njezinih struktura moći. Stoga pristaše sekularizma čine sve kako bi vlasti i društvo bili neutralni prema vjerskim pitanjima. Svako političko djelovanje, s njihove strane, ne može se temeljiti na osjećajima vjernika ili crkvenim dogmama, ono mora polaziti od činjenica i logike, kao i interesa različitih skupina ljudi. Sprega države i vjere u bilo kojem obliku je neprihvatljiva.

Kako je nastao sekularizam?

Mnogi antički i srednjovjekovni filozofi stajali su u podrijetlu ovog trenda. Osobito su veliki doprinos njegovom nastanku dali mislioci prosvjetiteljstva u Francuskoj - Diderot, Holbach, La Mettrie) Međutim, sam koncept sekularizma formuliran je tek u devetnaestom stoljeću, kada se pojavila teorija o svetosti vlasti. a njegovo božansko podrijetlo je uništeno kao rezultat revolucija. Zatim je to pretočeno u etičku doktrinu koja dobrobit čovjeka stavlja bez obzira na načela vjere. Jednom riječju, teorija sekularizma predlaže koncentriranje na probleme ovoga svijeta, dok se religijsko mišljenje bavi vezom sa svetim i nevidljivim.

Sekularizam i ateizam

Ova dva fenomena obično se brkaju, međutim, unatoč činjenici da postoji mnogo zajedničkog između njih, oni se još uvijek ne podudaraju. Ateizam je prvenstveno ideološka i filozofska doktrina, a sekularizam ima vrlo jaku političku komponentu. Osim toga, nisu svi pristaše odvajanja religije od vlasti ne vjeruju u Boga. Mnogi sekularisti vjeruju da će teško razmišljanje oduzeti crkvu i vratiti je u duhovno područje. Uostalom, to bi vjerska zajednica trebala činiti.

Sekularizam o mjestu crkve u društvu

Mnogi kršćanski teolozi našeg vremena često govore da je sekularizam prerušeno bezboštvo. Međutim, to je previše pojednostavljena teza. U borbi između ateizma i religije, sekularizam ne opravdava niti jednu stranu. Da, njegovi pristaše vjeruju da politika treba biti neovisna o vjeri. No, nije uobičajeno da vjeru poistovjećuju s otrovom ili kugom, po čemu je poznat radikalni ateizam. To se vidi barem iz činjenice da sekularisti smatraju da crkva treba zauzimati određeno mjesto u društvu. Glavna stvar je da ona ne bi trebala imati moć govoriti što kome treba učiniti.

Odnos vjerskih vođa prema sekularizmu

U većini slučajeva, predstavnici kršćanskih crkava vrlo su sumnjičavi, pa čak i negativno o ovoj pojavi. Oni vjeruju da je sekularizam koncept koji ima za cilj istisnuti religiju iz društvenog postojanja. Često to motiviraju činjenicom da je u nekim europskim zemljama zabranjeno javno isticati pripadnost određenom religijskom sustavu. Religioznost poprima više osobni i obiteljski karakter. Tako sekularnost postaje norma, a vjera postaje osobni stav pojedinca. Je li to dobro ili loše? Odmah napominjemo da ovdje sve ovisi o konkretnom slučaju. Na primjer, u Francuskoj postoje brojni ekscesi oko zabrane nošenja muslimanske odjeće za žene (hidžab, burkini kupaći kostim), što često izaziva bijes među aktivistima za ljudska prava.

Religija i sekularizam u islamskom svijetu

Ne samo kršćanski, već i muslimanski vjerski poglavari negativno su nastrojeni prema sekularnim vrijednostima i načelu jasnog razdvajanja zajednice vjernika i društva. Većina modernih vođa islamskog svijeta vjeruje da budući da je sekularizam ideja izgradnje odnosa među ljudima bez intervencije Boga i svetog, on je u suprotnosti s Kuranom i porukom Poslanika. Posebno im se ne sviđa ideja izgradnje zakona društva ne na temelju šerijata, već na temelju sekularnih vrijednosti. Ipak, u suvremenom islamskom svijetu ideja o zamjeni teokracije sekularnom državom također ima mnogo pristalica. Turska je jedna takva zemlja. Njen prvi predsjednik Kemal Ataturk čak je izjavio da njegova domovina ne smije biti zemlja šeika i vjerskih sekti. Tim putem idu i neke arapske države. Iako je sukob modernista i islamista, posebice posljednjih godina, praktički podijelio sva islamska društva.

Sekularizam u današnjoj Europi

Zagovornici sekularizma nemaju jedinstvenu ideološku poziciju ili model. Na primjer, francuski sekularizam u naše vrijeme naziva se specifičnom riječju "laisite". Ovakav model odnosa vjerskih zajednica i države karakterističan je samo za ovu zemlju. Povezan je s povijesnim neprijateljstvom društva prema Rimokatoličkoj crkvi. Ova druga je svojedobno imala preveliku moć i okrenula je narod protiv sebe. Osim toga, ova se vjerska zajednica prejako protivila zakonu o odvojenosti crkve od države, jer je bila lišena utjecaja na koji je navikla. U Njemačkoj ili Velikoj Britaniji francuski model nije zaživio. Ali u svakom slučaju, u europskim zemljama sekularizam nije antireligijska filozofija, već praktične mjere države kako bi osigurale da utjecaj zajednica vjernika ne prijeđe granice iza kojih počinju sukobi i progoni.

Svjetovne vrijednosti

Izvedenica ovog filozofsko-političkog pravca bila je svjetonazorska aksiologija. To su takozvane sekularne vrijednosti ili, kako se sada kaže, sekularni humanizam. Potonji također ne predstavlja nikakvu jedinstvenu ideologiju. Ponekad se u svojim izjavama ne razlikuju od ateista. Kažu da je ljudsko pravo na sreću suprotstavljeno vjeri u više sile i da su obje ove teze nespojive. Drugi predstavnici ovog trenda stavljaju prava ljudi na prioritetnije od vjerskih vrijednosti. Prvenstveno su protiv cenzure i vjerskih zabrana u znanstvenom istraživanju, za neovisnost etike i morala od vjere, racionalizma kao glavnog kriterija za utvrđivanje istine. Zagovornici sekularnog humanizma skloni su biti skeptični prema tvrdnjama religioznog otkrivenja o stvarnosti. Protive se i obrazovanju na ovom području u djetinjstvu jer smatraju da je to nametanje ideje za koju je potreban samo smislen pristanak. No, po tom pitanju se razlikuju i sekularni humanisti, jer neki od njih smatraju da potpuna neupućenost mladih na vjerskom području uskraćuje pravo na kulturnu baštinu.

Sekularni fundamentalizam

Nažalost, ideologija sekularizma iznjedrila je takvu pojavu. Postoji ravnopravno s vjerskim fundamentalizmom i naizgled mu se suprotstavlja, ali zapravo ima zajedničke korijene i vrijednosti s njim. Njegovi pristaše ne samo da su skeptični prema vjeri, već je žele istisnuti iz života društva, pa čak i uništiti, smatrajući svaku manifestaciju religiozne misli opasnom za ljudsku slobodu. Pritom su spremni ograničiti i pogaziti prava vjernika. Može se reći da su i religijski i sekularni fundamentalizam dvije inačice iste pojave, čiji je uzrok nerazumijevanje ljudske prirode i želja da se složeni problemi rješavaju jednostavnim metodama, bez obzira na moguće posljedice i žrtve.

Humanizam se fokusira na vrijednosti i interese ljudskih bića. Postoje iu kršćanskom iu nekršćanskom obliku. Među potonjima dominantan je sekularni humanizam. Njegov kredo je "čovjek je mjera svih stvari". Umjesto da se fokusira na ljudska bića, njegova se filozofija temelji na ljudskim vrijednostima.

Sekularni humanisti čine prilično šaroliko društvo. Oni uključuju egzistencijaliste, marksiste, pragmatičare, egocentriste i bihevioriste. Iako svi humanisti vjeruju u neki oblik evolucije, Julian Huxley je svoj sustav vjerovanja nazvao "religijom evolucijskog humanizma". Corliss Lamont bi se mogao nazvati "kulturnim humanistom". Unatoč svim razlikama među njima, nekršćanski humanisti imaju zajedničku jezgru uvjerenja. Potonji su formulirani u dva "Humanistička manifesta", koji odražavaju stavove određene koalicije raznih svjetovnih humanista.

Humanistički manifest I. Godine 1933. skupina od trideset i četiri američka humanista proglasila je temeljna načela svoje filozofije u obliku Humanističkog manifesta I. Njegovi su potpisnici bili: D. Dewey, otac američkog pragmatičnog obrazovnog sustava, Edwin A. Burtt, religijski filozof, i R. Lester Mondale, unitaristički svećenik i brat potpredsjednika Sjedinjenih Država Waltera Mondalea za vrijeme Carterovog predsjedništva (1977. - 1981).

Manifestne izjave. U preambuli se autori definiraju kao "religiozni humanisti" i navode da je uspostava takve nove religije "jedan od glavnih zahtjeva modernosti" (Kurtz, Humanistički manifesti). Manifest se sastoji od petnaest temeljnih izjava, a posebno glase sljedeće:

"Prvo: Religiozni humanisti smatraju da je svemir samopostojeći i nestvoren." To je neteizam, koji negira postojanje Stvoritelja koji je stvorio Svemir ili održava njegovo postojanje.

"Drugo: humanizam vjeruje da je čovjek dio prirode i da je nastao tijekom procesa koji je u tijeku." Proklamira se naturalizam i naturalistička teorija evolucije. Nadnaravno se odbacuje.

“Treće, pridržavajući se organske koncepcije života, humanisti dolaze do zaključka da se tradicionalni dualizam duše i tijela mora odbaciti.” Ljudi nemaju dušu i nematerijalnu komponentu u svom biću. Nisu ni oni besmrtni. Ne postoji postojanje nakon smrti.

"Četvrto: Humanizam priznaje da su religijska kultura i civilizacija čovječanstva [...] rezultat postupnog razvoja." Dalje: "Pojedinac rođen u određenom kulturnom miljeu u osnovi je oblikovan od strane tog kulturnog miljea." To implicira kulturnu enoluciju i kulturni relativizam. Kulturna evolucija znači da društvo postupno postaje naprednije i složenije; kulturni relativizam znači da je čovjekova osobnost u velikoj mjeri uvjetovana odnosnim kulturnim okruženjem.

"Peto: humanizam inzistira na tome da priroda svemira, u svom modernom znanstvenom razumijevanju, isključuje bilo kakve ideje o nadnaravnim ili kozmičkim principima koji služe kao jamci za ljudske vrijednosti." Ne postoje bogomdane moralne vrijednosti; stoga su vrijednosti relativne i podložne promjenama.

“Šesto: uvjereni smo da je vrijeme teizma, deizma, modernizma i niza varijanti “novog razmišljanja” prošlo.” Tvorci prvog Manifesta bili su ateisti i agnostici u tradicionalnom smislu tih pojmova. Čak su i vjerovanja očišćena od svega nadnaravnog bila odbačena.

"Sedmo: religija se sastoji od takvih radnji, namjera i iskustava koji su od univerzalnog ljudskog značaja [...] sve je to, u određenoj mjeri, očitovanje ljudskog postojanja koje zadovoljava um." Poanta ove izjave je definirati religiju u čisto humanističkim terminima. Religija je nešto značajno, zanimljivo ili korisno za ljude.

"Osmo: Religiozni humanizam smatra potpunu osobnu realizaciju osobe glavnom svrhom njezina života i nastoji postići takav razvoj i samoostvarenje osobe "ovdje i sada". Nade humanista ograničene su na ovaj svijet." Glavna svrha čovjeka" je zemaljska, a ne nebeska.

„Deveto, umjesto zastarjele religijske orijentacije koja se očituje u bogoslužju i molitvi, humanist nalazi izraz svojih vjerskih osjećaja u smislenijem životu pojedinca i u kolektivnom nastojanju da se osigura javno dobro.“ Vjerski osjećaji okrenuti su svijetu prirode, osobnosti, društva, ali ne i duhovnom i nadnaravnom svijetu.

„Deseto: Iz toga proizlazi da više neće biti posebnih, isključivo religioznih osjećaja i osjećaja ove vrste, koji su do sada bili povezani s vjerom u nadnaravno.“ U ovom odjeljku izvodi se naturalistički korolar prethodnih izjava. Religiozno duhovno iskustvo mora se objasniti u čisto materijalističkim terminima.

"Jedanaesto: osoba će naučiti odnositi se prema životnim poteškoćama na temelju svog znanja o njihovim prirodnim i vjerojatnim uzrocima." Humanisti vjeruju da će humanističko obrazovanje osigurati dobrobit društva eliminirajući aroganciju i strahove koji proizlaze iz neznanja.

„Dvanaesto: vjerujući da religija treba donositi sve više radosti i blagostanja, religiozni humanisti imaju za cilj razviti kreativnost u čovjeku i promicati postignuća koja život čine boljim.“ Ovaj naglasak na takvim humanističkim vrijednostima kao što su kreativnost i postignuće odaje utjecaj D. Deweya.

"Trinaesto: Religiozni humanisti vjeruju da sve organizacije i institucije postoje za ostvarenje svih mogućnosti ljudskog života." Humanisti će vrlo brzo obnoviti vjerske institucije, obrede, crkvenu organizaciju i djelovanje župljana u skladu sa svojim svjetonazorom.

"Četrnaesto: Humanisti su čvrsto uvjereni da se postojeće društvo stjecanja i profita pokazalo neadekvatnim i da su potrebne radikalne promjene u društvenim metodama, upravljanju i motivaciji ljudi." Za zamjenu kapitalizma, humanisti predlažu "socijaliziranu i kooperativnu ekonomsku strukturu društva".

„Petnaesto i posljednje: izjavljujemo da će humanizam: a) potvrditi život, a ne nijekati ga; b) nastojati prepoznati životne prilike, a ne bježati od njih; c) pokušati stvoriti povoljne životne uvjete za sve, a ne samo za elitu. Prosocijalistički osjećaji izraženi su i u ovoj završnoj deklaraciji, gdje vjerski humanizam pokazuje svoj životni aspekt.

Humanisti koji su sastavili ovaj manifest izjavili su da je "potraga za načinima poboljšanja života još uvijek glavna zadaća čovječanstva" i da svaka osoba "u sebi može pronaći mogućnosti za postizanje tog cilja". Bili su optimisti u pogledu svojih ciljeva i maksimalisti u uvjerenju da ih je čovječanstvo sposobno postići.

Ocjena "Humanističkog manifesta I". Prvi "Humanistički manifest" može se sažeti na sljedeći način:

1) ateizam o pitanju postojanja Boga;

2) naturalizam u pitanju mogućnosti čuda;

3) evolucionizam u pitanju podrijetla čovjeka;

4) relativizam u pitanju moralnih vrijednosti;

5) optimizam u pogledu budućnosti;

6) socijalizam u političkim i ekonomskim pitanjima;

7) religioznost u odnosu na život;

8) humanizam u metodama koje se nude onima koji žele postići navedene ciljeve.

Jezik Manifesta nije samo optimističan; oni su preoptimistični u svojim idejama o ljudskom savršenstvu. Kao što su čak i sastavljači Humanističkog manifesta II (1973.) priznali, "događaji od tada [od 1933.] pokazali su da je prethodni manifest bio notorno preoptimističan."

Sastavljači prvog "Manifesta" marljivo su izbjegavali u svojim formulacijama riječi kao što su mora i neizbježno. Međutim, nisu mogli bez riječi htjeti (r. 15) i morati (r. 3, 5, 12, 13, 14). Tvrdnje humanista o moralnim vrijednostima, koje oni smatraju najvišima, impliciraju da su ljudi dužni težiti tim vrijednostima. Stoga sekularni humanisti nude, u biti, moralne imperative za koje vjeruju da ih ljudi moraju slijediti.

Čini se da su neki od njihovih moralnih imperativa univerzalni, što se implicira upotrebom riječi s prilično energičnim modalitetom - zahtijeva (preambula), mora (r. 3, 5, 12, 14), inzistira (r. 5), postoji neće biti, nikada (čl. 7, 10, zaključak) pa čak i potrebno (čl. 14) - o branjenim vrijednostima. U preambuli se takve univerzalne obveze eufemistički nazivaju "trajnim vrijednostima". Isto tako, vrijednosti poput slobode, kreativnosti i postignuća jasno se shvaćaju kao univerzalne i neupitne.

Valja napomenuti da je religiozni ton prvog "Manifesta" sasvim očit. Riječi "religija" i "religijski" se u njemu pojavljuju dvadeset i osam puta. Njegovi se autori smatraju religioznim ljudima, žele sačuvati religiozno duhovno iskustvo i čak se nazivaju "religioznim humanistima". Njihova je religija, međutim, lišena najvišeg osobnog objekta vjerskog osjećaja.

Humanistički manifest II. Godine 1973., 40 godina nakon pokretanja Humanističkog manifesta I, sekularni humanisti iz nekoliko zemalja diljem svijeta odlučili su da je vrijeme za neke hitne promjene. Humanistički manifest II potpisali su Isaac Asimov (Asimov), A. J. Ayer (Ayer), Brand Blanchard (Blanshard), Joseph Fletcher (Fletcher), Anthony ° Flue, Jacques Monod (Monod) i B. F. Skinner.

U predgovoru autori negiraju da izražavaju "obvezujući kredo", ali napominju da je "za danas to naše uvjerenje". Oni prepoznaju svoj kontinuitet s nekadašnjim humanistima, izražen u tvrdnji da su Bog, molitva, spasenje i Providnost sastavni dijelovi "neutemeljene i zastarjele vjere".

Manifestne izjave. Sedamnaest temeljnih izjava drugog "Manifesta" smješteno je pod naslovima "Religija" (čl. 1-2), "Etika" (čl. 3-4), "Osobnost" (čl. 5-6), "Demokr. Društvo" (čl. 7-11) i "Svjetska zajednica" (r. 12-17).

“Prvo, religija, u najboljem smislu riječi, sposobna je potaknuti odanost najvišim etičkim idealima. Razvoj moralne srži osobnosti i stvaralačke imaginacije izraz je istinski “duhovnog” iskustva i nadahnuća.” Autori odmah dodaju da "tradicionalne dogmatske ili autoritarne religije [...] ljudskom rodu služe medvjeđu uslugu." Štoviše, dokazi za postojanje nadnaravnog navodno su nedostatni. Kao "neteisti, kao polazište uzimamo čovjeka, a ne Boga, prirodu, ne božansko." Autori nisu uspjeli otkriti Božju Providnost. Stoga, kažu, “nikakvo nas božanstvo neće spasiti; moramo se spasiti."

"Drugo: obećanja o besmrtnom spasenju duše i prijetnje vječnom kaznom su iluzorne i štetne." Odvlače pažnju od samospoznaje i otpora nepravdi. Znanost pobija vjerovanje u postojanje duše. "Znanost tvrdi da je čovječanstvo kao vrsta proizvod prirodnih evolucijskih sila." Znanost nije pronašla dokaze da se život nastavlja nakon smrti. Bolje je da ljudi teže dobrobiti u ovom životu, a ne u sljedećem.

“Treće, potvrđujemo da moralne vrijednosti imaju svoj izvor u ljudskom iskustvu. Etika je autonomna i situacijska, ne treba joj ni teološke ni ideološke sankcije. Humanisti temelje svoj sustav vrijednosti na ljudskom iskustvu, na točki "ovdje i sada". Vrijednosti nemaju temelj ili svrhu izvan pojedinca.

"Četvrto: razum i znanje su najučinkovitiji alati koje čovječanstvo ima." Ne mogu ih zamijeniti ni vjera ni osjećaji. Humanisti vjeruju da "kontroliranu primjenu znanstvenih metoda [...] treba dalje razvijati u rješavanju ljudskih problema." Kombinacija kritičkog mišljenja i ljudske empatije je najbolje čemu se možete nadati u rješavanju ljudskih problema.

"Peto: bezvrijedan ljudski život i dostojanstvo pojedinca temeljne su humanističke vrijednosti." Humanisti priznaju samo onoliko individualne slobode koliko se može kombinirati s društvenom odgovornošću. Stoga treba proširiti osobnu slobodu izbora.

“Šesto, u području ljudske seksualnosti, vjerujemo da netolerancija, koju često njeguju ortodoksne religije i puritanske kulture, nerazumno potiskuje ljudsko seksualno ponašanje.” Autori brane pravo na kontrolu rađanja, pobačaj, razvod i svaki oblik seksualnog ponašanja odraslih osoba uz njihov međusobni pristanak. “Osim nanošenja štete drugima i poticanja na slične radnje, pojedinci bi trebali biti slobodni ispoljavati svoje seksualne sklonosti i sami birati stil života koji žele.”

"Sedmo: Da bi se potpunije osigurala sloboda i dostojanstvo pojedinca, osoba u bilo kojem društvu mora imati cijeli niz građanskih sloboda." Ovaj skup uključuje slobodu govora i tiska, političku demokraciju, pravo na suprotstavljanje vladinoj politici, pravosudna prava, slobodu vjere i organiziranja, pravo na umjetničko izražavanje i znanstveno istraživanje. Pravo na dostojanstvenu smrt i pribjegavanje eutanaziji ili samoubojstvu mora se proširiti i zaštititi. Humanisti se protive sve većem miješanju u privatnost građana. Ovaj detaljan popis je registar humanističkih vrijednosti.

"Osmo: Posvećeni smo idealu otvorenog i demokratskog društva." Svi ljudi trebaju imati glas u postavljanju vrijednosti i ciljeva. Ljudi su važniji od deset zapovijedi, svih pravila, zabrana i propisa. Ovdje je izraženo odbacivanje tog božanskog moralnog Zakona, koji je dan, na primjer, u Deset zapovijedi.

Deveto: odvajanje crkve od države i odvajanje ideologije od države kategorički su imperativi. Humanisti vjeruju da država "ne bi smjela novcem društva podupirati neki određeni religijski trend, niti bi trebala propagirati jednu ideologiju".

"Deseto: [...] trebamo demokratizirati ekonomiju i prosuđivati ​​je prema njezinoj usmjerenosti na čovjeka, ocjenjujući rezultate u smislu javnog dobra." To znači da se zasluge svakog ekonomskog sustava moraju prosuđivati ​​na utilitarnoj osnovi.

"Jedanaesto: načelo moralne jednakosti treba proširiti kako bi se uklonila svaka diskriminacija na temelju rase, spola, vjere, dobi i nacionalnog podrijetla." Potpuno iskorjenjivanje diskriminacije dovest će do pravednije raspodjele društvenog bogatstva. Potrebno je osigurati minimalni dohodak za sve, socijalnu pomoć svima kojima je potrebna i pravo na visoko obrazovanje.

“Dvanaesto: osuđujemo podjelu čovječanstva po nacionalnoj osnovi. Ljudska povijest je došla do svoje prekretnice, gdje je najbolja opcija izbrisati granice nacionalnog suvereniteta i krenuti prema izgradnji globalne zajednice. To podrazumijeva nadnacionalno političko jedinstvo uz očuvanje kulturne raznolikosti.

"Trinaesto: takva svjetska zajednica mora se suzdržati od pribjegavanja prisili i vojnoj sili kao metodi rješavanja transnacionalnih problema." U ovom članku rat se smatra apsolutnim zlom, a smanjenje vojnih izdataka proglašava se "globalnim imperativom".

"Četrnaesto: svjetska zajednica mora provoditi zajedničko planiranje za korištenje prirodnih resursa koji se brzo iscrpljuju [...] i prekomjerni rast stanovništva mora biti kontroliran međunarodnim sporazumima." Za humaniste je, dakle, jedna od moralnih vrijednosti zaštita prirode.

„Petnaesto: moralna je dužnost razvijenih zemalja pružiti […]široku tehničku, poljoprivrednu, medicinsku i ekonomsku pomoć” zemljama u razvoju. To bi trebalo učiniti kroz "međunarodnu upravu koja štiti ljudska prava".

"Šesnaesto: Razvoj tehnologije vitalni je ključ ljudskog napretka." U ovom članku autori govore kako protiv nepromišljene, neselektivne osude tehnološkog napretka, tako i protiv korištenja tehnološkog napretka za kontrolu, manipulaciju i eksperimentiranje nad ljudima bez njihova pristanka.

“Sedamnaesto: trebali bismo razviti komunikacijske i prometne linije koje prelaze granice. Granične barijere se moraju ukloniti.” Ovaj članak završava upozorenjem: "Moramo naučiti živjeti zajedno u otvorenom svijetu ili umrijeti zajedno."

U zaključku, autori govore protiv "terora" i "mržnje". Podržavaju vrijednosti kao što su razum i suosjećanje, kao i toleranciju, međusobno razumijevanje i mirne pregovore. Pozivaju na "najveću predanost [ovim vrijednostima] za koje smo sposobni" i koje "nadilaze [...] crkvu, državu, stranku, klasu i nacionalnost." Iz ovoga je jasno da humanisti pozivaju na najvišu odanost transcendentnim moralnim vrijednostima – odnosno religioznu odanost.

Ocjena "Humanističkog manifesta II". Drugi Humanistički manifest jači je, detaljniji i manje optimističan od Humanističkog manifesta I. Manje je suzdržan u korištenju etički nabijenih izraza kao što bi trebao i u svom pozivu na vrhunsku odanost. Ovo je doista snažan, hitan, moralan i vjerski poziv. Ovaj Manifest, kao i njegov prethodnik, karakteriziraju ateizam, naturalizam, evolucionizam, relativizam, socijalističke tendencije, a jednako je optimističan u uvjerenju da se čovječanstvo može spasiti. Internacionalizam se u njemu očituje mnogo jače.

Deklaracija svjetovnih humanista. Ideje sekularnog humanizma izražavala je i treća skupina. Sekularnu humanističku deklaraciju, objavljenu u sekularnom humanističkom časopisu Free Inquiry, potpisali su Asimov, Fletcher i Skinner, kao i nepotpisnici drugog Manifesta, uključujući filozofe Sidneya Hooka i Kaia Nielsena.

Izjave. Sastavljači zagovaraju "demokratski sekularni humanizam". Iz prvog odlomka je jasno da humanisti vide postojeću religiju kao svog glavnog neprijatelja: “Nažalost, danas smo suočeni s nizom antisekularističkih tendencija: ponovno oživljavanje dogmatskih, autoritarnih religija; fundamentalističko, doslovno i doktrinarno kršćanstvo." Osim toga, dokument sadrži pritužbe na “brzo rastući i beskompromisni muslimanski klerikalizam na Bliskom istoku i u Aziji, obnovu ortodoksnog autoriteta papinske hijerarhije u Rimokatoličkoj crkvi, nacionalistički vjerski judaizam; i oživljavanje opskurantističkih religija u Aziji". Platforma ove grupe humanista je:

Sloboda istraživanja. “Najvažnije načelo demokratskog sekularnog humanizma je njegova predanost slobodi istraživanja. Protivimo se svakoj tiraniji nad ljudskim umom, svakom pokušaju crkvenih, političkih, ideoloških ili društvenih institucija da ometaju slobodnu misao.”

Odvojenost crkve od države. “Zbog svoje privrženosti idejama slobode, sekularni humanisti inzistiraju na načelu odvojenosti crkve od države.” Po njihovom mišljenju, "svaki pokušaj da se cijelom društvu nametnu posebne, jedine prave ideje o Istini, bogobojaznosti, vrlini ili pravdi je povreda slobode istraživanja".

Ideal slobode. "Kao demokratski sekularisti, dosljedno podržavamo ideal slobode." U sekularnom humanizmu pojam slobode ne uključuje samo slobodu savjesti i vjere pod pritiskom crkvenih, političkih i gospodarskih sila, nego i "istinsku političku slobodu, demokratsko odlučivanje na temelju mišljenja većine i poštivanje prava manjine i vladavine prava."

Etika utemeljena na kritičkom mišljenju. Etička djela treba procjenjivati ​​kritičkim mišljenjem, a cilj humanista je odgoj “samostalne i odgovorne osobe, sposobne samostalno birati svoj životni put na temelju razumijevanja ljudske psihologije”. Iako se sekularni humanisti formalno protive apsolutizmu u etici, oni vjeruju da se "kroz etičko razmišljanje razvijaju objektivne norme morala, te se mogu identificirati zajedničke etičke vrijednosti i načela".

Odgoj za moral. “Uvjereni smo da je kod djece i mladih potrebno razvijati moralni aspekt ličnosti [...] stoga je dužnost javnog obrazovnog sustava njegovati takav sustav vrijednosti prilikom odgoja.” Ove vrijednosti uključuju "moralnu vrlinu, razumijevanje i snagu karaktera".

Vjerski skepticizam. “Kao sekularni humanisti, održavamo opći skepticizam prema svim tvrdnjama o nadnaravnom. Iako je istina da prepoznajemo važnost religioznog iskustva: to je iskustvo koje mijenja osobu i daje njezinu životu novi smisao [... to poričemo], takvo iskustvo ima ikakve veze s nadnaravnim. Tvrdi se da nema dovoljno dokaza koji bi poduprli tvrdnje da postoji neka vrsta božanske svrhe za svemir. Ljudi su slobodni i sami odgovorni za svoju sudbinu i ne mogu očekivati ​​spasenje od bilo kojeg transcendentnog bića.

Inteligencija. "Sa zabrinutošću gledamo na moderni križarski rat nesekularista protiv razuma i znanosti." Iako sekularni humanisti ne vjeruju da razum i znanost mogu riješiti sve ljudske probleme, oni tvrde da ne vide bolju zamjenu za ljudsku sposobnost mišljenja.

Znanost i tehnologija. “Vjerujemo da znanstvena metoda, uza sve svoje nesavršenosti, i dalje ostaje najpouzdaniji put do spoznaje svijeta. Stoga od prirodnih znanosti, od znanosti o životu, o društvu i ljudskom ponašanju, očekujemo spoznaje o svemiru i mjestu čovjeka u njemu.

Evolucija. Ovaj članak u Deklaraciji duboko osuđuje napad vjerskih fundamentalista na teoriju evolucije. Iako ne smatraju teoriju evolucije "nepogrešivim načelom", sekularni humanisti smatraju da je "potkrijepljena tako jakim dokazima da bi ih bilo teško poreći." Sukladno tome, "tužni smo zbog nastojanja fundamentalista (osobito u Sjedinjenim Državama) da napadnu učionice i zahtijevaju da se učenici poučavaju kreacionističkoj teoriji i da se uključe u udžbenike biologije" (vidi Podrijetlo svemira). Sekularni humanisti to vide kao ozbiljnu prijetnju i akademskim slobodama i sustavu znanstvenog obrazovanja.

Obrazovanje. "Po našem mišljenju, obrazovni sustav trebao bi igrati ključnu ulogu u formiranju humanističkog, slobodnog i demokratskog društva." Ciljevi obrazovanja su prijenos znanja, priprema za profesionalne aktivnosti, građanski odgoj i moralni razvoj učenika. Sekularni humanisti također predviđaju općenitiji cilj "dugoročnog javnog obrazovanja i programa širenja usmjerenog na važnost sekularnog svjetonazora za ljudski život".

Deklaracija završava izjavom da je "demokratski sekularni humanizam previše važan za ljudsku civilizaciju da bi ga se odbacilo". Moderna pravoslavna vjera stigmatizirana je kao "protiv znanosti, protiv slobode, protiv čovjeka", te se ističe da "sekularni humanizam polaže svoje nade u um čovjeka, a ne u božansko vodstvo". Na samom kraju izražava se žaljenje zbog "netolerantnih sektaških uvjerenja koja siju mržnju".

Ocjena "Deklaracije svjetovnih humanista". Može se činiti iznenađujućim da se ova "Deklaracija" pojavila tako brzo nakon drugog "Humanističkog manifesta" (samo osam godina kasnije), pogotovo jer je toliko istih ljudi potpisalo oba dokumenta. Velik dio sadržaja podudara se s jednim od "Manifesta" ili s oba. U skladu s prethodnim humanističkim stavovima, propovijeda se naturalizam, evolucijska teorija, sposobnost samospašenja čovječanstva, kao i opći etički ideali humanizma - sloboda, tolerancija i kritičko mišljenje.

Ipak, "Deklaracija" ima svoje razlike. Najvažniji aspekti ove „Deklaracije“ su upravo ona područja u kojima se ona razlikuje od prethodnih dokumenata. Prvo, ti sekularni humanisti više vole da ih se naziva "demokratskim sekularnim humanistima". Kroz tekst je vidljiv naglasak na demokratskim idejama. Drugo, oni se, za razliku od autora prethodnih dokumenata, nigdje ne deklariraju kao vjerski humanisti. Ovo je čudno, budući da su humanisti zahtijevali pravno priznanje kao vjerske skupine, a Vrhovni sud SAD-a ih je tako definirao u Torcasso v. Watkins 1961. Doista, ova se "Deklaracija" s pravom može okarakterizirati kao antireligijska, jer posebno kritizira moderna potraga za konzervativnom religijskom vjerom. Glavni sadržaj "Deklaracije" može se, u biti, promatrati kao reakcija na aktualne trendove koji se suprotstavljaju sekularnom humanizmu. Naposljetku, ne može se ne primijetiti čudna nedosljednost da Deklaracija zagovara ideal akademske slobode, ali istovremeno poziva na isključenje znanstvenog kreacionizma iz školskog programa prirodnih znanosti.

Zajednički elementi sekularnog humanizma. Studija Humanističkih manifesta i Deklaracije, zajedno s drugim djelima poznatih zagovornika sekularnog humanizma, otkriva njegovu opću pojmovnu jezgru, koja se sastoji od najmanje pet teza:

Nonteizam je karakterističan za sve oblike sekularnog humanizma. Mnogi humanisti u potpunosti negiraju postojanje Boga, a svi negiraju potrebu postojanja Stvoritelja svemira. Stoga su sekularni humanisti ujedinjeni u svom protivljenju svakoj teističkoj religiji.

Bitna značajka humanizma je naturalizam, koji proizlazi iz odbacivanja teizma. Sve u svemiru mora se objasniti isključivo zakonima prirode.

Teorija evolucije sekularnim humanistima služi kao način da objasne podrijetlo svijeta i života. Ili su Svemir i život u njemu nastali nadnaravnom intervencijom Stvoritelja ili se dogodila čisto naturalistička evolucija. Neteisti stoga nemaju izbora nego braniti teoriju evolucije.

Sekularne humaniste ujedinjuje relativizam u etici, jer imaju averziju prema apsolutima. Ne postoje bogomdane moralne vrijednosti; osoba odabire takve vrijednosti za sebe. Te su norme podložne promjenama i relativne su, uvjetovane situacijama. Budući da nema apsolutne osnove za vrijednosti u Božjoj osobi, nema ni apsolutnih vrijednosti koje bi Bog dao.

Središnja teza je samodostatnost čovjeka. Nisu svi sekularni humanisti utopisti u svojim idejama, ali svi su sigurni da su ljudi sposobni riješiti svoje probleme bez božanske pomoći. Ne vjeruju svi da je ljudska rasa besmrtna, ali svi su uvjereni da opstanak čovječanstva ovisi o osobnom ponašanju i odgovornosti svakoga. Ne vjeruju svi da su znanost i tehnologija sredstva za spas čovječanstva, ali svi vide ljudski razum i svjetovno obrazovanje kao jedinu nadu za nastavak postojanja ljudske rase.

Zaključak. Sekularni humanizam je pokret sastavljen uglavnom od ateista, agnostika i deista. Svi oni niječu teizam i postojanje nadnaravnog. Svi se drže strogo naturalističkih pogleda.

Bibliografija:

Ehrenfeld, Arogancija humanizma.

N. L. Geisler, Je li čovjek mjera?

J. Hitchcock, Što je sekularni humanizam?

C. S. Lewis, Ukidanje čovjeka.

P. Kurtz, ur. Humanistički manifesti I i II.

Izd., "Sekularna humanistička deklaracija", besplatni upit.

Schaeffer, Što god se dogodilo ljudskoj rasi?

Norman L. Geisler. Enciklopedija kršćanske apologetike. Biblija za svakoga. SPb., 2004. S.282-289.

Norman L. Geisler

Shapoval Yu.V.
Religijske vrijednosti: religijska analiza (na primjeru judaizma, kršćanstva, islama)
U suvremenom sekularnom društvu dominantan trend u odnosu na vjerske vrijednosti postalo je njihovo zamagljivanje, nerazumijevanje njihove suštine. Procesi profanizacije, etizacije, politizacije i komercijalizacije vjere projiciraju se na religijske vrijednosti, koje se svode na etičke norme ponašanja, izjednačavaju s univerzalnim vrijednostima, au najgorem slučaju postaju sredstvo političke igre ili instrument materijalnog obogaćivanje. Manipulacija vjerskim vrijednostima u vlastite svrhe postala je masovna pojava, što vidimo na primjeru ekstremističkih organizacija koje koriste vjerske slogane, ili pseudoreligijskih organizacija koje pod krinkom vjerskih vrijednosti ostvaruju komercijalne ciljeve. Postmoderna igra, koja lomi označitelj i označeno, formu i sadržaj, pojavu i bit, uvukla je u svoj vrtlog religijske vrijednosti koje postaju pogodna forma za potpuno nereligiozne sadržaje. Stoga je danas od posebne važnosti i značaja adekvatna definicija religijskih vrijednosti koja bi ih omogućila razlikovati od pseudoreligijskog surogata. Sukladno tome, svrha je ovog istraživanja identificirati bit i sadržaj religijskih vrijednosti, bez kojih je nemoguće postaviti pitanje njihova dijaloga sa svjetovnim vrijednostima.

Za postizanje ovog cilja važno je odabrati adekvatan istraživački put. Logika naše studije uključuje otkrivanje sljedećih aspekata. Najprije je potrebno identificirati glavni oblikovni princip vjerskih vrijednosti, koji ih konstituira i razlikuje od ostalih vrijednosti. Ovo će načelo biti kriterij vrednosnog postavljanja u religijskoj sferi. Naravno, ovo bitno načelo također će odrediti smjer našeg istraživanja. Drugo, vrijednosti koje razmatramo su vjerske, stoga ih treba proučavati u kontekstu religije, a ne izolirano od nje. Po našem mišljenju, razlog nejasnosti i nesigurnosti samog pojma religijskih vrijednosti je želja da se njihova bit i sadržaj istraže ne u religijskom, već u bilo kojem drugom kontekstu: političkom, psihološkom, društvenom, kulturnom. Treće, cjelovitije sagledavanje religijskih vrijednosti, a ne samo njihovo nabrajanje, daje, po našem mišljenju, religijsku sliku svijeta, koja je, naravno, vrijednosno obojena.

Bitna značajka vjerskih vrijednosti je prije svega njihova ontologija. P. Sorokin je to vrlo dobro otkrio u svom konceptu, karakterizirajući idejnu kulturu s njezinim temeljnim religijskim vrijednostima. Prema njemu, “1) stvarnost se shvaća kao neopaženo osjetilima, nematerijalno, neprolazno Biće; 2) ciljevi i potrebe uglavnom su duhovni; 3) stupanj njihovog zadovoljstva je maksimalan i na najvišoj razini; 4) način njihovog zadovoljenja ili provedbe je dobrovoljno minimiziranje većine fizičkih potreba...”. Egzistencijalnost religioznih vrijednosti primjećuje i M. Heidegger koji kaže da je nakon njihova rušenja u zapadnoj kulturi istina bića postala neprobojna, a metafiziku je zamijenila filozofija subjektivnosti. Načelo postojanja, za razliku od promjenjivog nastajanja, temeljno je za religijske vrijednosti. Načelo Bića u religiji izražava se u postojanju Boga, koji je transcendentan, nepromjenjiv, vječan, proizlazi iz njega i podržava ga sve biće. To posebno jasno dolazi do izražaja u religijama objave, koje se temelje na Objavi, u kojoj se Bog objavljuje ljudima i svojim znakovima, zapovijedima, porukama od vrha do dna uređuje sav život, uključujući i prirodni svijet, i ljudsko društvo, i život svake osobe. U kršćanstvu Bog kaže "Neka bude", u islamu "Budi!" i svijet je stvoren.

Načelo Bića kao vječnog i nepromjenjivog očituje se u toj dubokoj povezanosti riječi i bića, koja je karakteristična za religiju. Temeljnu ulogu Riječi u stvaranju bića ukazuje Sveto pismo. Evanđelje po Ivanu počinje riječima: “U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog” (Ivan 1,1). U Kur'anu: “On je Taj koji je stvorio nebesa i Zemlju radi istine. Toga dana On će reći: "Budi!" – i ostvarit će se. Riječ Njegova je istina…” (Kur’an 6:73). Bog je Riječ i Istina naznačena u svetim knjigama. Tako se Riječ uzdiže do Boga i proizvodi istinu postojanja. Stoga je imenovanje stvari objava istine o njihovom biću ili naznaka ove istine.

U tom kontekstu zanimljivo je obratiti se ocu Crkve Grguru Nisenskom koji u kratkom djelu „O tome što ime i naslov „kršćanin“ znače“ potvrđuje temeljno načelo Bića za religioznu osobu. Nositi ime “kršćanin” znači biti kršćanin, a biti kršćanin nužno podrazumijeva “nasljedovanje Božanske naravi”. Bog je odvojen od čovjeka i Božja narav je nedostupna ljudskoj spoznaji, ali Kristova imena otkrivaju tu sliku savršenog bića koje treba slijediti. Sveti Grgur navodi takva Kristova imena kao što su mudrost, istina, dobrota, spasenje, snaga, čvrstoća, mir, pročišćenje i druga. Logika svetog oca je sljedeća: ako se Krist naziva i kamenom, onda to ime od nas traži čvrstinu u kreposnom životu.

U islamu također nalazimo izjavu o 99 Allahovih imena, koja je objavio čovječanstvu: “Allah ima najljepša imena. Zato Ga molite preko njih i ostavite one koji o imenima Njegovim od Istine odstupaju” (Kur’an 7, 180). Za muslimana je neophodno da “ima istinsku vjeru u Allaha, da održava čvrstu vezu s Njim, da Ga se stalno sjeća i da se u Njega uzda…”. Sve kur'anske sure, osim jedne, i riječi muslimana počinju "sjećanjem" na Allahovo ime - "U ime Allaha Milostivog i Milostivog". Otuda poseban položaj Kur'ana, koji je Allahova riječ, data u objavi proroku Muhammedu. Najdublju vezu između imena i bića proučavali su i u svojim djelima otkrili ruski mislioci, imenoslavitelji P.A. Florenski, otac Sergij Bulgakov, A.F. Losev. Čak se i predstavnik postmoderne J. Derrida pri kraju života okreće ovoj temi u vezi s traženjem tragova Bića u svijetu.

Dakle, imena Boga ukazuju na istinu bića i, shodno tome, vjerske vrijednosti. Bog je istina, dobrota, ljepota, mudrost, moć, ljubav, svjetlo, život, spasenje. Sve što pripada Bogu je vrijedno i treba ga nasljedovati.

P. Sorokin, uz načelo Bića za religiozne vrijednosti, ukazuje na prioritet duhovnog. Doista, osobito u religijama objave, božansko biće ne stapa se s osjetilnim, zemaljskim svijetom, nego je nadosjetilno, transcendentno, duhovno. Prema tome, religijske vrijednosti pretpostavljaju određenu strukturu postojanja, naime, metafizičku sliku svijeta, u kojoj postoji osjetilni i nadosjetilni svijet, koji je početak, temelj i kraj prvoga. U religiji se gradi hijerarhija svijeta u kojoj su niži materijalni slojevi podređeni višim duhovnim slojevima. Hijerarhija je stupnjevita struktura svijeta, određena stupnjem blizine Bogu. Dionizije Areopagit u svom djelu Corpus Areopagiticum slikovito opisuje ovaj ljestvičasti princip strukture svijeta. Svrha hijerarhije je "moguća asimilacija s Bogom i sjedinjenje s Njim". Ljubav Boga prema stvorenome svijetu i ljubav svijeta prema njegovu Stvoritelju, težnja za jedinstvom svega bića u Bogu, temelj je reda i sklada, hijerarhije. Ljubav, koja veže i sjedinjuje svijet i Boga, javlja se kod Dionizija, kao i kod Grgura iz Nise, kao temeljni ontološki princip i prema tome najviša vrijednost. Načelo hijerarhije prelomljeno je u strukturi osobe kao tjelesno-duševno-duhovnog bića, u kojem se mora poštovati stroga podređenost nižih slojeva višim duhovnim razinama. Štoviše, hijerarhija prožima i crkvenu organizaciju i sam nebeski nebeski svijet.

Dakle, princip Bića je tvorbenik religijskih vrijednosti, jer ovdje dolazimo do vrijednosti od Boga (punine bića), a ne obrnuto. Stoga su vjerske vrijednosti ukorijenjene u božanskom vječnom, nepromjenjivom i nepotkupljivom biću apsolutne, vječne i nepotkupljive. U situaciji s “lokalnim vrijednostima”, u kojima vrijednosti gube svoju ontološku podlogu, ne bitak daje vrijednost, nego se vrijednosti nadgrađuju na bitak, bitak se počinje ocjenjivati ​​određenim kriterijima: interesima i potrebama subjekt, nacionalni interesi, interesi cijelog čovječanstva i drugi interesi. Naravno, svi se ti interesi stalno mijenjaju, pa se stoga ni “lokalne vrijednosti” ne mogu opisati kao vječne i nepromjenjive.

Za adekvatno razumijevanje vjerskih vrijednosti potrebno je okrenuti se samoj vjeri, budući da su svi drugi konteksti izvan njih. Nažalost, u suvremenoj humanističkoj znanosti raširen je eklektički pristup religijskim vrijednostima prema kojem se one nasumično biraju i dalje prilagođavaju političkim ili bilo kojim drugim ciljevima. Put eklekticizma je vrlo opasan put, jer vodi, na primjer, do takvih tvorevina kao što je "politički islam". Vjeru i vjerske vrijednosti sve više nastojimo prilagoditi potrebama suvremenog čovjeka i društva, zaboravljajući da su, zapravo, te vrijednosti vječne, a naše potrebe promjenjive i prolazne. Shodno tome, ljudske potrebe trebaju imati takvu apsolutnu vodilju kao vjerske vrijednosti, a ne obrnuto.

Polazeći od toga, religijske se vrijednosti najprije moraju sagledati na njihovom “unutarnjem teritoriju” (M. Bahtin), odnosno u religiji, kako bi se odredila nepromjenjiva jezgra religijske tradicije, vrijednosti i područja na kojima je moguća dodirna točka. , čak i dijalog sa svjetovnim vrijednostima.

Religija se javlja kao odnos čovjeka prema Bogu koji je Stvoritelj i oslonac svijeta. Prije svega napominjemo da je religiozni stav bitan za čovjeka u smislu da izražava "iskonsku klonulost duha, želju da se shvati nedokučivo, da se izrazi neizrecivo, žeđ za Beskonačnim, ljubav prema Bogu. " . Religija se u tom kontekstu javlja kao pojava duboko svojstvena čovjeku, pa će stoga religija postojati dok postoji čovjek. Na temelju toga izgledaju neopravdani pokušaji pozitivista, posebice O. Comtea, da religiju definiraju kao određenu teološku fazu u razvoju čovječanstva, koju će zamijeniti pozitivistička faza. Također je danas neuvjerljivo stajalište Z. Freuda, koji je religiju smatrao manifestacijom infantilizma, stupnjem u dječjem razvoju čovječanstva, koji će u budućnosti biti prevladan. Naš stav je blizak gledištu K.G. Junga, kod kojeg je religija ukorijenjena u arhetipski nesvjesni sloj ljudske psihe, odnosno duboko inherentna čovjeku.

Religiozni stav postaje jasniji ako krenemo od same riječi „religare“, što znači povezati, spojiti. U tom kontekstu V. Solovjov shvaća religiju: "Religija je veza čovjeka i svijeta s bezuvjetnim početkom i središtem svih stvari." Smisao i svrha svake religije je želja za jedinstvom s Bogom.

Religiozno jedinstvo čovjeka s Bogom zahtijeva slobodno traženje čovjeka, što podrazumijeva težnju i apel prema predmetu vjere. U vjeri je cjelokupno duhovno-duševno-tjelesno biće čovjeka okrenuto Bogu. To se izražava u fenomenu vjere. Vjera je stanje krajnjeg interesa, zarobljenost krajnjim, beskonačnim, bezuvjetnim; temelji se na iskustvu svetog u konačnom. Sukladno tome, religijsko iskustvo temeljno je za religiju, u kojoj čovjek doživljava Boga kao Prisutnost (M. Buber), kao duhovni dokaz (I.A. Iljin). U tom smislu, definicija P.A.-a je vrlo točna. Florenski: "Religija je naš život u Bogu i Bog u nama".

Živo vjersko iskustvo je osobno, u kojem čovjek stoji sam pred Bogom i snosi osobnu odgovornost za svoje odluke i djela, za svoju vjeru u cjelini. S. Kierkegaard istaknuo je da je u religijskom smislu osoba važna kao jedinstvena i neponovljiva egzistencija, osoba kao takva, a ne u njezinim društvenim dimenzijama. Sljedeća važna značajka religioznog iskustva je uključenost čitavog ljudskog bića u njega. I.A. Ilyin, koji se bavio proučavanjem religioznog iskustva, primjećuje: „Ali nije dovoljno vidjeti i sagledati božanski Subjekt: treba ga prihvatiti posljednjom dubinom srca, uključiti snagu svijesti, volje i razuma u to. ovo prihvaćanje i dati ovom iskustvu sudbonosnu snagu i značaj u osobnom životu.” Religiozno iskustvo je ontologija ljudskog razvoja, jer od njega zahtijeva "duhovnu samoizgradnju". Religija potpuno preobražava čovjeka, štoviše stari čovjek umire da bi se rodio obnovljeni čovjek – “nova duhovna osobnost u čovjeku”. Glavno razlikovno obilježje ove osobnosti je “organska cjelovitost duha”, koja nadilazi unutarnje jazove i rascjepe vjere i razuma, srca i uma, uma i kontemplacije, srca i volje, volje i savjesti, vjere i djela, i mnogih drugih. drugi. Religiozno iskustvo uređuje kaos unutarnjeg svijeta čovjeka, gradi hijerarhiju ljudskog bića. Na čelu ove hijerarhije je ljudski duh, kojemu su podređene sve ostale razine. Religiozna osoba je cjelovita osoba koja je postigla "unutarnje jedinstvo i jedinstvo" svih sastavnica ljudskog bića.

Rezimirajući brojna psihološka istraživanja transpersonalnih iskustava u religioznom iskustvu, možemo reći da se ovdje aktualiziraju duboki slojevi ljudskog bića, vodeći ga izvan granica ograničene samosvijesti Sebstva do sveobuhvatnog bića. C. G. Jung označava ove slojeve pojmom “arhetipski”, a S.L. Frank je sloj "Mi". Osoba preuzima svoju instinktivnu nesvjesnu prirodu, koju postupno prožima duh i pokorava joj se. Duhovno središte postaje odlučujuće i vodeće. Stoga je "religija kao ponovno sjedinjenje čovjeka s Bogom, kao sfera ljudskog razvoja prema Bogu, prava sfera duhovnog razvoja".

Duhovna snaga, duhovna aktivnost i duhovna odgovornost postaju obilježja ljudskog postojanja. Religija je veliko polaganje prava na Istinu, ali i velika odgovornost. I.A. Ilyin piše: “Ova tvrdnja obvezuje; obvezuje čak i više od bilo koje druge tvrdnje. To je odgovornost prema samome sebi, jer vjera određuje cijeli život čovjeka, au konačnici i njegovo spasenje ili smrt. To je odgovornost pred Bogom: "Vjernik je pred Bogom odgovoran za ono što u srcu vjeruje, što usnama ispovijeda i djelima čini." Vjerska vjera čovjeka čini odgovornim prema svim drugim ljudima za autentičnost i iskrenost svoje vjere, za sadržajnu čvrstoću vjere, za djela svoje vjere. Stoga je vjerski stav odgovoran, obvezujući čin.

Naravno, kao što je gore pokazano, religijsko iskustvo je temelj religije kao odnosa čovjeka prema Bogu. Međutim, religiozno iskustvo, duboko i praktički neizrecivo, mora biti vođeno dogmama odobrenim od Crkve, inače bi bilo lišeno pouzdanosti i objektivnosti, bilo bi "mješavina istinitog i lažnog, stvarnog i iluzornog, bilo bi" misticizam "u lošem smislu te riječi". Za suvremenu svjetovnu svijest dogme se čine kao nešto apstraktno, a dogmatske razlike između religija kao nešto beznačajno, lako premostivo. Zapravo, za samu religiju, dogme su izraz i obrana božanski objavljene istine. Dogme su te koje štite srž vjere, ocrtavaju krug vjere, unutarnje područje religije. Dogmatski iskazi iskristalizirani su, u pravilu, u složenoj, ponekad i dramatičnoj borbi s raznim vrstama krivovjerja, te predstavljaju "općevažeću definiciju Istine od strane Crkve". Dogme sadrže naznaku pravog puta i načina sjedinjenja osobe s Bogom u određenoj religiji. Polazeći od toga, dogmatski ustupak, a još više odbacivanje dogme za vjeru je izdaja vjere, izdaja Istine, koja razara vjeru iznutra.

Za razliku od osobnog vjerskog iskustva, dogmatske definicije područje su zajedničke vjere koju čuva Crkva. Puninu Istine može sačuvati samo jedna jedina Crkva, samo je „cijeli „Crkveni narod“ kadar sačuvati i besprijekorno ispuniti, tj. i otkriti tu Istinu."

V.N. Lossky je u svojim djelima naglašavao duboku vezu koja postoji između religioznog iskustva i dogmi koje razvija i čuva dogmatska teologija. On piše: "Ipak, duhovni život i dogma, mistika i teologija neraskidivo su povezani u životu Crkve." Ako ta veza oslabi ili pukne, tada su temelji religije potkopani.

Međutim, može nam se prigovoriti da u tako otkrivenim religijama kao što su judaizam i islam nema dogme i crkvenog ustrojstva kao u kršćanstvu. Doista, u židovstvu i islamu ne postoji dogma kao načelo vjere, odobreno od strane institucionalnih struktura Crkve, posebice ekumenskih ili mjesnih sabora. Osim toga, članstvo u židovskoj zajednici ne ovisi o usvajanju dogmatskih odredbi, već o rođenju. Često se u spisima zapadnih znanstvenika koji uspoređuju abrahamske religije judaizam i islam pojavljuju kao religije u kojima ne dominira ortodoksija, kao u kršćanstvu, već ortopraksija, odnosno ponašanje i ispravno poštivanje obreda. Zapadni istraživač B. Louis piše: “Istina islama je određena ne toliko ortodoksijom, koliko ortopraksijom. Važno je ono što musliman radi, a ne ono što vjeruje." I u židovstvu se prednost daje ljudskom ponašanju, ispunjavanju Božjih zapovijedi.

Usprkos svemu navedenom, u judaizmu i islamu postoje teološke definicije koje izražavaju načela vjere, a koje su razvili najautoritativniji ljudi u oblasti vjere. Židovski srednjovjekovni mislilac Maimonides formulirao je trinaest načela vjere, drugi srednjovjekovni rabin Yosef Albo sveo ih je na tri: vjera u Boga, u božanstvo Tore, u nagrade i kazne. U islamu, takve definicije, koje čine temelj vjere, su tevhid (monoteizam) i pet stubova islama. Osim toga, u judaizmu postoji rabinska tradicija koja se bavi teološkim problemima, au islamu kelam i islamska filozofija. Od sredine 8. stoljeća različite ideološke struje islama - suniti, šijiti, haridžiti, mutaziliti, murdžiiti - raspravljaju o pitanjima dogme. Prvo je to pitanje moći, zatim izravno problem vjere, zatim problem predestinacije i polemika o biti Boga i njegovih svojstava. Detaljnu sliku ovih sporova u svojim su radovima prikazali kazahstanski istraživači islamske kulture i filozofije G.G. Solovjova, G.K. Kurmangalieva, N.L. Seitakhmetova, M.S. Burabaev i drugi. Oni su na primjeru al-Farabija pokazali da srednjovjekovna islamska filozofija "izražava islamsku monoteističku religioznost..." i racionalno potkrepljuje kur'anske odredbe o jedinstvu i jedinstvenosti Boga. Dakle, judaizam i islam također sadrže stupove vjere koji izražavaju i štite njegove temeljne temelje.

Dakle, vjera kao čovjekov odnos prema Bogu i želja za jedinstvom s Njim podrazumijeva duboku vezu između religijskog iskustva i dogmatskih određenja vjerske zajednice. U jedinstvu s religijskim iskustvom, dogmatikom, važnu ulogu u komunikaciji čovjeka s Bogom ima vjerski kult koji uključuje bogoslužja, sakramente, postove, vjerske praznike, obrede i molitve. Religiozni kult je u biti simboličan, odnosno postoji kombinacija vanjskog vidljivog simbola s unutarnjom duhovnom milošću koja upućuje na božansku stvarnost. Zahvaljujući toj simbolici, kultne radnje spajaju nebeski i zemaljski svijet, kroz njih se vjerska zajednica uključuje u Boga. Bez pretjerivanja se može reći da se susret neba i zemlje događa u religijskom kultu. Stoga je nemoguće govoriti o vjerskom kultu, o vjerskim obredima kao nečem vanjskom i beznačajnom za vjeru, budući da kroz njega nevidljivi svijet postaje prisutan za vjernike u zemaljskoj stvarnosti. Sukladno tome, za abrahamske religije religijsko štovanje je od temeljne važnosti. Na primjer, kako ističe pravoslavni teolog episkop Kalist (Ware) iz Diokleje: "Pravoslavni pristup vjeri je u biti liturgijski pristup: on podrazumijeva uključivanje dogme u kontekst bogoslužja." U islamu, peterostruki namaz, namaz je jedan od stubova vjere, kako piše Muhammad Ali Al-Hashimi, “namaz je stub vjere, a ko ojačava ovaj stub, jača samu vjeru, dok je napuštanje uništava ovu vjeru. ”

Dakle, religiozno iskustvo, dogma i religiozni kult predstavljaju "unutarnji teritorij" vjere, njezine temeljne temelje, čije je odbacivanje jednako odbacivanju vjere. Važno je napomenuti da su duhovni razvoj osobe, moralne vrijednosti, moralna dimenzija koju nalazimo u vjeri i kojoj se danas sekularno društvo obraća, duhovni plodovi ove jezgre vjere. Kako kaže kazahstanski istraživač A.G. Kosičenko “duhovni razvoj se u ispovijestima stavlja u kontekst suštine vjere…”.

Suvremena svjetovna humanitarna znanost, pa i vjeronauk, u proučavanju duhovnih i moralnih vrijednosti ukorijenjenih u vjeri, razmatra kulturne, povijesne, socio-kulturološke, socio-političke, etničke aspekte, ali ne i samu vjeru. Ovakav metodološki pristup dovodi do iskrivljene slike prema kojoj se pojedinačne ideje i vrijednosti mogu izvući iz religijskog konteksta i prenijeti u drugu sferu, druge kontekste. Na primjer, srednjovjekovna islamska filozofija u sovjetskoj se znanosti proučavala izvan islamske dogme, naglasak je bio na nereligijskim čimbenicima. U sadašnjoj fazi znanstvenici se trebaju okrenuti stajalištu teologa i religijskih filozofa, što je vrlo dobro izrazio V.N. Lossky: “Nikad ne bismo mogli razumjeti duhovni aspekt bilo kojeg života ako ne bismo uzeli u obzir dogmatsko učenje koje je u njegovoj osnovi. Potrebno je prihvatiti stvari onakvima kakve jesu, a ne pokušavati razliku u duhovnom životu na Zapadu i Istoku objašnjavati razlozima etničke ili kulturološke prirode, kada je u pitanju najvažniji razlog – dogmatska razlika. Naveli smo detaljan citat kako bismo naglasili da je potreban metodološki pristup koji bi u proučavanju religijskih pojava uzeo u obzir samu religiju, njezine bitne temelje, a ne objašnjavao religiju na temelju nereligijskih čimbenika, koje također treba uzeti u obzir. račun, ali nema prioritet. Nikakvog konstruktivnog dijaloga između svjetovnih vrijednosti i religijskih vrijednosti ne može biti sve dok se religija ne promatra kao cjeloviti fenomen u jedinstvu svih njezinih aspekata: religijskog iskustva, dogme, kulta, religijske etike i aksiologije.

Dakle, religiozne vrijednosti su ukorijenjene u religiji i nemoguće ih je svesti na svjetovnu etiku, jer izvan odnosa čovjeka prema Bogu etika gubi apsolutni kriterij dobra i zla, a to je Bog i uvijek ostaje pod rizikom relativizacije. . Kao što smo istaknuli, svi ostali kriteriji su relativni, jer se ne uzdižu do vječnog nepromjenjivog Bića, nego se spuštaju do postajanja bića, neprestano se mijenjajući.

Temeljna vjerska vrijednost koja proizlazi iz samog shvaćanja vjere kao čovjekove želje za jedinstvom s Bogom je ljubav. Ljubav stvorenog svijeta prema Bogu i Boga prema svijetu izvor je svih ostalih religijskih vrijednosti. Ljubav prema bližnjemu, dobrota, istina, mudrost, milosrđe, suosjećanje, velikodušnost, pravda i dr. izvedenice su ove najviše vrijednosti. U religijama objave ljubav djeluje kao ontološko načelo koje vodi jedinstvu svega bića, ljubav je i glavno epistemološko načelo, budući da se Bog otkriva samo Njegovom pogledu punom ljubavi, ljubav se pojavljuje i kao veliko etičko načelo. U judaizmu je jedan od temeljnih pojmova agava kao Božja ljubav prema čovjeku. Ta se ljubav shvaća kroz tri pojma. Chesed kao ontološka ljubav Stvoritelja prema Njegovom stvorenju. Rahamim kao moralna ljubav Oca prema njegovoj djeci. Tzedek kao želja da se zasluži Božja ljubav i stekne zaslužena ljubav. U kršćanstvu ljubav kao agape karakterizira samoga Boga. Evo poznatih riječi apostola Ivana: “Ljubljeni! Ljubimo jedni druge, jer ljubav je od Boga, a svaki koji ljubi od Boga je rođen i Boga poznaje. Tko ne ljubi, ne upozna Boga, jer Bog je ljubav” (1 Iv 4,7.8). I u islamu, u okviru sufizma, ljubav u ova tri aspekta je temeljni pojam, a same sufije, prema slikovitoj izjavi sufijskog pjesnika Navoija: „Oni se mogu nazvati zaljubljenima u Boga i Njegovog miljenika, oni može se smatrati željenim za Gospoda i poželjnim za Njega."

Nastojeći postati poput Boga, osoba čini ljubav organizacijskim principom svog života u cjelini, u svim njegovim aspektima, uključujući i društveni. Crkveni otac Ivan Zlatousti piše: „Možemo postati kao Bog ako ljubimo sve, čak i neprijatelje... Ako ljubimo Krista, nećemo činiti ništa što bi ga moglo uvrijediti, nego ćemo svoju ljubav dokazati djelima.“ Taj je aspekt uočio M. Weber u svojoj sociologiji religije, kada je pokazao odnos između religijske etike, koja se bavi spasenjem ljudske duše, i društvene prakse čovjeka. Dolazi do zaključka: “Racionalni elementi religije, njezino “učenje” – indijski nauk o karmi, kalvinističko vjerovanje u predestinaciju, luteransko opravdanje vjerom, katolički nauk o sakramentima – imaju unutarnju pravilnost i proizlaze iz iz naravi predodžbi o Bogu i “slike svijeta” racionalna religiozna pragmatika spasenja dovodi pod određenim okolnostima do dalekosežnih posljedica u oblikovanju praktičnog životnog ponašanja. Naveli smo ovaj veliki citat jer sadrži naznaku sfere u kojoj vjera, religijske vrijednosti dolaze u dodir s društvenim svijetom, sa svjetovnim vrijednostima. To je područje društvene etike na čije formiranje utječu ili mogu utjecati vjerske vrijednosti. Za religiju socio-etički konteksti predstavljaju vanjsku granicu, perifernu u usporedbi s "unutarnjim teritorijem". Međutim, život u svijetu u skladu s vjerskim vrijednostima značajan je za spas ljudske duše, a samim tim i za religiju. U skladu s tim možemo govoriti o ekonomskoj etici religije, o njezinu mjestu u društvu, o njezinu odnosu prema državi.

Vjernik, koji je iznutra jedinstvena i cjelovita osoba, pozvan je implementirati vjerske vrijednosti u sve sfere svoga života. Oni ulaze u prirodno okruženje čovjekove svijesti i unaprijed određuju sve njegove postupke. Religija nema za cilj pogoršati odvojenost Boga i svijeta, već, naprotiv, dovesti ih što dalje do jedinstva, temeljeći sve u Bogu. Sami religiozni fenomeni su dualni, simbolički, odnosno iznutra su okrenuti transcendentnom svijetu, a izvana imanentni ovozemaljskom svijetu i sudjeluju u njegovom životu. Naravno, vjerske vrijednosti temelje se na čovjekovom odnosu prema Bogu, ali se kroz vjerski stav obraćaju konkretnoj osobi koja živi u društvu. Po našem mišljenju, prikazano shvaćanje vjere i religijskih vrijednosti omogućuje njihov dijalog i interakciju sa sekularnim društvom, sekularnim vrijednostima.

Osim toga, religija svoje poslanje ostvaruje u određenom kulturno-povijesnom svijetu iu odnosu na osobu koja je nositelj kulturne tradicije. Iako religija nije ograničena na bilo koji oblik kulture, ona je često "kvasac previše različitih kultura" ili čak civilizacija. Religijske vrijednosti su organski utkane u tkivo nacionalne kulture jednog naroda ili više naroda u slučaju civilizacije. Religija postaje kulturotvorni faktor, čuvar nacionalne tradicije, duša nacionalne kulture. Klasik vjeronauke M. Müller smatrao je da postoji "tijesna veza između jezika, vjere i nacionalnosti". U povijesti promatramo odnos, međusobni utjecaj, interakciju nacionalnih i vjerskih vrijednosti. Religija ima utjecaj na kulturu, ali kultura također ima utjecaj na religiju, iako “unutarnji teritorij” religije koji smo označili ostaje nepromijenjen. Time religija dobiva posebna obilježja. Na primjer, islam u Kazahstanu razlikuje se od islama na Arapskom poluotoku, gdje je i nastao, ili se rusko pravoslavlje razlikuje od grčkog pravoslavlja.

Dakle, razmatrajući religijske vrijednosti u kontekstu same religije kao odnosa čovjeka prema Bogu, došli smo do zaključka da je odlučujući faktor u tom pogledu želja za jedinstvom s Bogom, koja se izražava ljubavlju u ontološkom , epistemološki i moralni smisao. Ljubav se u vjeri pojavljuje kao najviša vrijednost. U smislu mogućnosti interakcije između vjere, religijskih vrijednosti i svjetovnih vrijednosti, u vjeri kao holističkom fenomenu identificirali smo „unutarnji teritorij“, temeljne temelje vjere koji se ne mogu mijenjati. Tu spada, prije svega, religiozno iskustvo kao živi odnos – susret čovjeka s Bogom, prostor dijaloga čovjeka i Boga. Drugo, dogmatske definicije koje izražavaju i štite temelje vjere. Treće, vjerski kult kroz koji vjerska zajednica uspostavlja svoj odnos s Bogom. Ti su odnosi simbolično posredovani predmetima štovanja, bogoslužja i liturgije. Kultna strana bitna je za svaku religiju, "jer religija treba omogućiti vjerniku da vidi "sveto" - što se postiže kultnim radnjama" . Osim ove nepromjenjive jezgre, religija ima vanjske granice gdje su dijalog i interakcija sa svjetovnim vrijednostima sasvim mogući. To je društveni aspekt postojanja religije, kao što je društvena etika. Osim toga, kulturni i povijesni aspekt religije, unutar kojeg se provodi interakcija s kulturom određenog naroda.

Religiozna slika svijeta pretpostavlja prije svega razumijevanje početka svijeta, njegove naravi i egzistencijalnog statusa. U religijama abrahamske tradicije afirmira se stvaranje svijeta od Boga “ni iz čega” (ex nihilo), odnosno kreacionizam. Treba napomenuti da u razmatranim religijama stvaranje svijeta od strane Boga iz ničega nije samo jedna od izjava, već dogma vjere, bez koje je nemoguće razumjeti bit religije. Apsurdne su sve priče da prirodoznanstvena otkrića evolucije, Velikog praska opovrgavaju stvaranje svijeta od strane Boga, jer religija govori o stvaranju na fenomenološkom planu. To znači da joj nije cilj otkriti zakonitosti razvoja Svemira, već pokazati smisao i smisao cjelokupnog postojećeg Svemira a posebno ljudskog života. Za religiju je važna ne samo činjenica postojanja svijeta, nego mogućnost njegova smislenog postojanja.

Pogledajmo pobliže stvaranje svijeta. Na početku svijeta bio je Bog, ništa nije postojalo izvan Boga, Bog je sve stvorio - vrijeme, prostor, materiju, svijet u cjelini, čovjeka. Nadalje, stvaranje je čin Božanske volje, a ne izljev Božanske suštine. Kako kaže ruski religijski filozof V.N. Lossky: “Stvaranje je slobodan čin, dar Božji. Za božansko biće ono nije uvjetovano nikakvom "unutarnjom nužnošću"". Božja sloboda pozvala je u život sve biće, obdarila ga osobinama kao što su red, svrhovitost, ljubav. Dakle, svijet je definiran kao stvoren, ovisan o Bogu, svijet nema svoj temelj, za stvoreni svijet konstitutivni odnos je odnos prema Bogu, bez kojega je on sveden na ništa (nihilo). Hans Küng, jedan od vodećih teologa našeg vremena, vrlo je ispravno izrazio značenje dogme o stvaranju: „Stvaranje „ni iz čega“ je filozofski i teološki izraz, što znači da su svijet i čovjek, kao i prostor i vrijeme. , duguju svoje postojanje samo Bogu i nijednom drugom razlogu ... Biblija izražava uvjerenje da je svijet temeljno ovisan o Bogu kao Stvoritelju i održavatelju svega bića i uvijek ostaje u takvoj ovisnosti. U Kur'anu je ova ideja izražena ne samo kroz stvaranje svijeta od strane Allaha (khalq), već i kroz moć Allaha (amr, malakut) nad postojećim svijetom: "Njegovo je ono što je na nebesima i što koji su na Zemlji, i ono što je između njih, i ono što je pod zemljom” (Kur’an 20:6). Istraživač M.B. Piotrovsky naglašava: “Ova snaga nastavlja ono što je započeto tijekom stvaranja, ona neprestano podržava kretanje zvijezda, protok vode, rađanje plodova, životinja i ljudi.” Religija čovjeka, počevši od stvaranja, smješta u životno-smisaoni prostor, daje životno-smisaonu osnovu za njegovo postojanje. Stoga se ne treba fokusirati na paralele između prirodoslovnih otkrića i svetih knjiga (Biblije Kuran), u njima tražiti znanstveno dokazive istine. Ovdje opet citiramo riječi Hansa Künga: „Tumačenjem Biblije ne treba pronaći ni zrnce znanstveno dokazanog, ali potrebnog za vjeru i život“. Fizičar Werner Heisenberg vjerovao je da je simbolički jezik religije “jezik koji dopušta da se na neki način govori o toj međusobnoj povezanosti cjeline svijeta, naslućenoj iza fenomena, bez koje ne bismo mogli razviti nikakvu etiku i bilo kakav moral” [Cit. prema 23, str.149]. Stvaranje svijeta od strane Boga potvrđuje temelj vrijednosti svega što postoji i smisao svega što postoji.

U tom kontekstu istočni crkveni oci tumače riječi svetoga Ivana Bogoslova: "U početku bijaše Riječ" (Iv 1,1). U početku bijaše Riječ – Logos, a Riječ je očitovanje, objava Oca, odnosno Sina Božjega – hipostaza Presvetoga Trojstva. U biti, Riječ-Logos-Sin Božji daje smisao cijelom biću. To dolazi do izražaja u kršćanskoj pravoslavnoj teologiji, gdje prevladava uvjerenje da svako stvorenje ima svoj logos - "suštinski smisao", i Logos - "smisao nad značenjima". Istočni oci Crkve koristili su se Platonovim “idejama”, ali su nadvladali dualizam svojstven njegovom konceptu, kao i stav zapadne kršćanske teologije, koji potječe od Augustina Blaženog, da su ideje Božje misli, sadržane u samoj Božjoj egzistenciji kao određivanju biti i uzroka svega stvorenog. Grčki oci Crkve vjerovali su da Njegova bit nadilazi ideje, da su ideje svih stvari sadržane u Njegovoj volji, a ne u samoj Božanskoj biti. Dakle, pravoslavna teologija potvrđuje novost i originalnost stvorenog svijeta, koji nije samo loša kopija Boga. Ideje su ovdje živa Božja riječ, izraz Njegove stvaralačke volje, one označavaju način sudjelovanja stvorenog bića u Božanskim energijama. Logos neke stvari je norma njezina postojanja i put njezine preobrazbe. U svemu što je rečeno važno nam je stalno isticati smisao i vrijednost bivanja u religijama. Sukladno tome, sljedeći najvažniji koncept koji karakterizira religiju je teleologija, odnosno usmjerenost prema svrsi i značenju.

Sami koraci stvaranja – Šestodneva ukazuju na njegovu svrhu i smisao. Kao što je ispravno primijetio V.N. Lossky: “Ovih šest dana simboli su dana u našem tjednu – više hijerarhijski nego kronološki. Odvajajući jedan od drugog elemente simultano stvorene prvoga dana, oni definiraju koncentrične krugove bića u čijem središtu stoji osoba, kao svoje potencijalno dovršenje. Istu ideju izražava i suvremeni istraživač teoloških problema A. Nesteruk, govoreći o "mogućnosti utvrđivanja smisla stvaranja, kojega je Bog postavio u svom planu spasenja". To jest, povijest čovjekova spasenja utjelovljenjem Logosa u Kristu i Kristovim uskrsnućem izvorno je bila element Božanskog plana. Dakle, stvaranje svijeta duboko je povezano sa stvaranjem čovjeka i događajem utjelovljenja Sina Božjega. Štoviše, od početka stvaranja svijeta jasno je vidljiva eshatološka perspektiva svega što se događa – smjer prema kraju. Stvaranje je već eshatološki čin, tada utjelovljenje Sina (Riječi) Božjega daje vektor kretanja cjelokupnog povijesnog procesa prema uspostavi Kraljevstva Božjega, što u kršćanskoj religiji znači postizanje jedinstva s Bogom putem uključivši sve stvoreno u proces pobožanstvenjenja. U Kur'anu također nalazimo eshatološku orijentaciju, u kojoj "pozivanje na stvaranje također služi kao svojevrsna potvrda mogućnosti nadolazećeg suda, kada će svi ljudi biti proživljeni i pojaviti se pred Allahom, svojim stvoriteljem i sucem" . Prema tome, eshatologija je sljedeća temeljna karakteristika religije kao odnosa čovjeka prema Bogu.

Sumirajući sve gore navedeno, formuliramo sljedeće zaključke. Dogma o stvaranju svijeta od Boga ni iz čega tvrdi sljedeće. Prva je transcendentnost i ujedno imanentnost Boga u svijetu. Uostalom, Bog je stvorio svijet i u Njemu svijet crpi svoje temelje. Drugo je red i jedinstvo stvaranja, i što je najvažnije, vrijednost svega stvorenog, svih stvari. Ovdje se potvrđuje vrijednost sve stvorene materije, koja se ne može nekažnjeno uništavati. Sam Bog ga je stvorio i rekao da je dobar. Sukladno tome, kada u Bibliji nalazimo da je Bog stavio zemlju na raspolaganje čovjeku i proglasio "napunite zemlju, podložite je i vladajte..." (Post 1,28), to ne znači iskorištavati zemlju , već ga uzgajati i njegovati. „Vladati“ nad životinjama znači snositi odgovornost za njih, a „imenovati“ životinje znači razumjeti njihovu bit. Naš stav o stvaranju svijeta podudara se sa stajalištem suvremenog teologa G. Künga: „Vjera u stvaranje ne pridodaje ništa sposobnosti upravljanja svijetom, koji je beskrajno obogaćen prirodnom znanošću; ovo uvjerenje ne pruža nikakve prirodne znanstvene informacije. No, vjera u stvoreno daje čovjeku - osobito u doba ubrzanih znanstvenih, ekonomskih, kulturnih i političkih revolucija koje dovode do odvajanja od korijena i gubitka orijentacije - sposobnost snalaženja u svijetu. Omogućuje čovjeku da otkrije smisao života iu procesu evolucije, može mu dati mjeru za njegove aktivnosti i posljednja jamstva u ovom golemom, bezgraničnom svemiru. Glavni zaključak iz dogme o stvaranju je da čovjek i svijet imaju smisao i vrijednost, nisu kaos, nisu ništa, već Božje kreacije. Ova izjava definira etiku čovjekova odnosa prema svijetu. Prvo, poštovati ljude kao sebi jednake pred Bogom, a drugo, poštovati i štititi ostatak neljudskog svijeta. Vjera u Boga Stvoritelja nam omogućava da prihvatimo svoju odgovornost za druge ljude i svijet oko nas, jer je čovjek “Allahov namjesnik” (Kur’an 2:30), njegov zamjenik na Zemlji. Treći temeljni zaključak iz dogme o stvaranju jest dostojanstvo čovjeka. Čovjek je slika i prilika Božja, stavlja se iznad svih stvorenja kao upravitelj.

Okrenimo se doktrini čovjeka u judaizmu, kršćanstvu i islamu. Te su religije stvorile teologiju čovjeka. Najprije treba dati nekoliko napomena. Kako primjećuje pravoslavni teolog P. Evdokimov, da bi se adekvatno razumio nauk o čovjeku u kršćanstvu, potrebno je napustiti dualizam duše i tijela i tezu o njihovom sukobu. Ove religije promatraju osobu kao višeslojno, hijerarhijsko, ali cjelovito biće, koje objedinjuje sve planove i elemente osobe u duhu. Konflikt koji prati ljudsku egzistenciju prenosi se u sasvim drugu perspektivu, naime “misao Stvoritelja, Njegove želje suprotstavljaju se željama stvorenja, svetost grešnom stanju, norma izopačenosti, sloboda nužnosti” . Stoga je središnji problem religijske antropologije ljudska sloboda.

Početak vjerskog učenja o čovjeku je stvaranje čovjeka od Boga. Odnosno, Bog postavlja prirodu čovjeka. U Starom zavjetu, u Knjizi Postanka, Bog je stvorio čovjeka šestog dana na svoju sliku i priliku i rekao da je stvoreno “vrlo dobro”. U židovskoj duhovnoj tradiciji Hagade, dijelu Talmuda, stvaranje čovjeka je opisano na sljedeći način: „Sa svih krajeva zemlje sletjele su čestice prašine, čestice one prašine u koju je Gospodin udahnuo životvorni načelo, živa i besmrtna duša” (Sang., 38). Čovjek je stvoren na sliku i priliku Božju. U samom stvaranju čovjeka leži njegova dvojna priroda: tijelo se sastoji od "praha zemaljskog" i duše koju je Bog udahnuo u čovjeka. Riječ "Adam" s jedne strane izvedena je iz riječi "adama" - zemlja (ljudsko tijelo). S druge strane, iz riječi "Adame" - "postajem kao" Bog, ovo utjelovljuje nadnaravno načelo čovjeka. Dakle, čovjek je dvojak: besmrtna duša i smrtno tijelo.

Kršćanstvo nastavlja tu liniju i središnji stav ove religije je postulat – čovjek je slika i prilika Božja. Istočno-pravoslavna tradicija kršćanstva naglašava božanski element ljudske naravi – sliku Božju. Ukratko, Slika Božja je ono božansko u čovjeku. Istočni otac Crkve, sveti Atanazije Veliki, ističe ontološku narav zajedništva s božanstvom, a stvaranje znači zajedništvo. Iz toga proizlazi sposobnost čovjeka da spozna Boga, što se shvaća kao spoznaja-inicijacija. Sveti otac Grgur iz Nise je zabilježio: “Jer prvo ljudsko naređenje bilo je nasljedovanje Božje sličnosti…”. On ukazuje na bogolikost ljudske duše, koja se može usporediti sa zrcalom koje odražava Prototip. Grgur iz Nise ide dalje u otkrivanju ovog koncepta. Slika Božja upućuje nas na razinu nespoznatljivog skrivenog u čovjeku – otajstvo čovjeka. Ta tajanstvena sposobnost osobe da se slobodno definira, da napravi izbor, da donese bilo kakvu odluku, na temelju sebe, jest sloboda. Božanska je osobnost slobodna, a čovjek kao slika i prilika je osoba i sloboda. Grgur iz Nise piše: “... on je bio slika i prilika Sile koja vlada nad svime što postoji, i stoga je u svojoj slobodnoj volji imao sličnost sa slobodnim vladanjem svime, ne pokoravajući se nikakvoj vanjskoj nužnosti, nego postupajući po vlastitom nahođenju, kako mu se čini boljim i proizvoljno birajući što mu se sviđa” [Cit. prema 28, str.196]. U cjelini, ako sažmemo patrističku teologiju, možemo doći do sljedećeg zaključka. Slika nije dio osobe, nego cjelina osobe. Slika se izražava u hijerarhijskoj strukturi osobe u čijem je središtu duhovni život, s prioritetom duhovnog. U judaizmu i islamu Zakon zabranjuje stvaranje slika koje je izradio čovjek, budući da se slika shvaća dinamički i realistično. Slika dočarava stvarnu prisutnost osobe koju predstavlja.

Slika je objektivna osnova ljudskog bića, znači "biti stvoren na sliku". Ali postoji i sličnost koja dovodi do potrebe za djelovanjem, postojanjem u slici. Slika se pojavljuje i djeluje kroz subjektivnu sličnost. Ovaj stav objašnjava Sveti Grigorije Palama: nepostojano je ... i nakon pada odbacili smo sličnost, ali nismo izgubili biti u slici” [Cit. prema 26, str.123]. Dakle, teza o “čovjeku kao slici i prilici Božjoj” vodi nas do razumijevanja ljudske osobe u religiji. Kršćanstvo koristi pojmove prosopon i hipostaza da bi otkrilo pojam osobnosti. Oba pojma označavaju osobu, ali naglašavaju različite aspekte. Prosopon je samosvijest čovjeka, koja slijedi prirodnu evoluciju. Hipostas, naprotiv, izražava otvorenost, težnju ljudskog bića izvan vlastitih granica – prema Bogu. Osobnost je spoj tijela-duše-duha, središte, čije je životno načelo hipostaza. U tom smislu tajna osobnosti leži u njezinu nadvladavanju same sebe, u transcendiranju prema Bogu.

Hipostaza nam ukazuje na nedokučivu dubinu ljudske osobnosti, u kojoj se događa susret s Bogom. Pravoslavlje govori o sjedinjenju s Bogom, što dovodi do obogotvorenja čovjeka, do Bogočovjeka. Sufizam kao mistična tradicija islama potvrđuje mogućnost stapanja s Božanskim. Ova dubina je označena simbolom srca. Konkretno, Abu Hamid al-Ghazali piše: "Ako srce postane čisto, tada će mu se možda Istina pojaviti ..." Srce je mjesto božanskog obitavanja, organ bogopoznanja kao zajedništva s Bogom. Čovjek je određen sadržajem svog srca. Ljubav prema Bogu može prebivati ​​u srcu ili čovjek može u dubini srca reći "nema Boga". Dakle, srce nije samo emocionalno središte ljudskog bića, ono je žarište svih sposobnosti ljudskog duha. Srce ima hijerarhijski primat u strukturi ljudskog bića.

Dakle, religijska antropologija promatra čovjeka kao cjelovito, hijerarhijsko biće sa središtem - srcem, koje objedinjuje sve sposobnosti ljudskog duha. Hijerarhija uvijek podrazumijeva podređenost. Sukladno tome, u religioznom svjetonazoru prednost se daje duhovnim slojevima, kojima moraju biti podređeni duhovni i tjelesni slojevi. Pritom se ne odbacuje vrijednost tijela i duše, naprotiv, apostol Pavao nas podsjeća da je “tijelo hram Božiji”, a Muhammed u hadisu govori o potrebi brige o svom vlastito tijelo. Pitanje je što će postati sadržaj ljudskog srca, kako će čovjeka voditi ljubav prema Bogu ili ljubav prema sebi. To je već rezultat njegovog izbora.

Čovjek kao bogoliko biće, kao ličnost – božanska osoba konstituirana je slobodom. Stoga je središnja tema religiozne antropologije, bez obzira na oblike religije, uvijek sloboda čovjeka. Ali, ne samo apstraktni pojam ljudske slobode, nego u aspektu odnosa ljudske volje prema volji Božjoj. Sukladno tome, sljedeća pozicija religijske antropologije je čovjekov pad, tema grijeha, koja seže do problema nastanka zla u svijetu – teodiceja. S jedne strane, osoba je u religioznom svjetonazoru ontološki ukorijenjeno biće, ukorijenjeno u Višoj stvarnosti koja ga nadilazi. Odnos ljudskog postojanja prema ovoj najvišoj vrijednosti daje samoj osobi dostojanstvo i trajnu vrijednost. S druge strane, religijska antropologija ukazuje na oštećenu čovjekovu narav, uslijed pada. Ako je čovjek u početku, kao slika i prilika Božja, ontološki ukorijenjeno cjelovito biće, onda je grešna osoba osoba koja je izgubila svoj integritet, rascjepkana osoba, zatvorena u sebe, „nered, kaos, mješavina. ontoloških slojeva” u njemu dominira.

Religiozno shvaćanje slobode proizlazi iz dvije premise: s jedne strane iz priznanja dostojanstva čovjeka, s druge strane iz priznanja njegove grešnosti. Filozof E. Levinas, istražujući izvornost židovske duhovne tradicije, dolazi do zaključka o “teškoj slobodi” osobe u judaizmu. Prvo, židovstvo kao monoteistička religija izvlači čovjeka iz vlasti magičnog, svetog, koje je dominiralo osobom i unaprijed odredilo njegovu životnu aktivnost. Kao što primjećuje E. Levinas: „Svetinja koja me obavija i odnosi je nasilje.“ Judaizam kao monoteistička religija afirmira neovisnost čovjeka i mogućnost osobnog odnosa s Bogom, "licem u lice". Kroz Tanakh, hebrejsku Bibliju, Bog razgovara s ljudima, a ljudi razgovaraju s Bogom. Tako se između Boga i ljudi stvara dijaloški odnos koji je oblik istinske komunikacije. Komunicirati, prema E. Levinasu, znači vidjeti lice drugoga, a vidjeti lice znači osobno se afirmirati, jer lice nije samo skup fizionomskih detalja, već nova dimenzija ljudskog bića. U toj dimenziji "biće nije samo zatvoreno u svom obliku: ono se otvara, afirmira u dubini i otkriva se u toj otvorenosti na određeni način osobno." Za M. Bubera odnos "Ja - Ti" temelj je istinske komunikacije u kojoj se drugi ne shvaća kao objekt, već kao jedinstvena, nezamjenjiva egzistencija. Odnos s Drugim kao "Ja - Ti" dovodi do presavijanja čovjekove samosvijesti.

Isto gledište dijeli i A. Men. Napominje da nakon što je Mojsiju predana Tora: “Od sada povijest religije neće biti samo povijest čežnje, čežnje i traženja, nego će postati povijest Zavjeta,

S.D. Lebedev

Belgorod 2003

Pokušaj komparativne analize sekularnih i religioznih kulturnih sustava poduzet u ovom radu zahtijeva prilično ozbiljnu prethodnu studiju konceptualnog aparata, koju smo proveli u prethodnom radu. U nastavku donosimo njegove najvažnije metodološke odredbe.

1. Sa stajališta sistemsko-sociološkog pogleda na kulturu, njezino tumačenje kao društvenog znanja čini se najadekvatnijim, budući da je upravo društveno znanje sustavotvorni aspekt kulture, promatrane u modusu njezinog stvarnog društveno funkcioniranje.

2. Kulturu karakteriziraju svojstva sustava. Kao glavna sistemska svojstva kulture treba istaknuti svojstva “velikog sustava”, otvorenog i disipativnog sustava te samoorganizirajućeg sustava. Sustavna svojstva kulture (društvenog znanja) objašnjavaju se sa stajališta nuklearno-sfernog pristupa, koji sustav promatra kao dijalektičko jedinstvo njegovih sastavnih nuklearnih i perifernih sfera.

3. Priroda fenomena kao "velikog sustava" podrazumijeva neravnomjernu distribuciju strukturnih veza u njemu. Sa stajališta nuklearno-sferičnog pristupa, strukturne veze su koncentrirane uglavnom u jezgri sustava, odakle se u većoj ili manjoj mjeri šire prema periferiji sustava. Neki općepriznati univerzalni koncept djeluje kao jezgra društvenog znanja, dok njegovu periferiju predstavljaju strukture svakodnevnih i iz njih izvedenih posebnih značenja. Ta jezgra odražava neku prioritetnu sferu objektivne stvarnosti za subjekt (“stvarnost-vrijednost”) i, tako, formira strukturu relevantnosti njegovog “životnog svijeta”. Univerzalni koncept, koji je potencijalna jezgra društvenog znanja, vrši ideološke funkcije u društvu.

4. Srž sustava pretpostavlja prisutnost ustavnih i dinamičkih podstruktura u njemu. Stabilni konstitucionalni dio socio-kognitivne jezgre tvore konceptualizacije aksiološke prirode (vrijednosti), dok njegov promjenjivi dinamički dio tvore epistemološke vrijednosti (reprezentacije).

5. Otvorenost sustava društvenog znanja očituje se u sposobnosti njegove konceptualne jezgre da „razmjenjuje značenja“ s vanjskim okruženjem. Rasipanje društvenog znanja leži u konceptualnoj asimilaciji, legitimizaciji svojom nuklearnom strukturom "dodatnih" semantičkih aspekata svojstvenih perifernim strukturama, te disperziji (entropiji) onih semantičkih aspekata koji nisu u skladu s njegovim "nuklearnim konceptom". Samoorganizacija društvenog znanja uključuje formiranje periferne podstrukture njegove sistemske konceptualne jezgre, ujedinjujući oko sebe periferiju "privatnih" značenja kroz njihovo sociokulturno sankcioniranje - legitimiranje.

6. Kao privlačnici društvenog znanja, skloni smo vidjeti utjecaj ideala koji ga organiziraju i vode. Ideal se shvaća kao cjelovita socio-kognitivna struktura, koja je semantička kvintesencija sustava društvenog znanja. U strukturi ideala razlikuju se tri razine: razina racionalnih manifestacija (ideologija), razina prevladavajućih metoda opravdanja (vrsta racionalnosti) i razina izvornog načina doživljavanja subjekta bića (temeljni mit).

7. Uloga okosničkog čimbenika kulture je ravnoteža ideala i stereotipa, koja osigurava sinergiju razvoja kulture u cjelini, sprječavajući njezino prekoračenje ruba eklekticizma. Ta se ravnoteža, očito, održava u dubinama društvene svijesti i psihologije, uglavnom na razini civilizacijske i nacionalne samoidentifikacije ljudi i skupina.

Sljedeći korak u teoretskom istraživanju je komparativna analiza socio-kognitivnih temelja sekularnih i religijskih kulturnih sustava kako bi se razjasnila njihova zajednička svojstva i specifičnosti.

Pojmovi svjetovnog i religijskog. Prije nego što počnemo govoriti o specifičnostima religijske i sekularne kulture u smislu njihova socio-kognitivnog sadržaja, potrebno je razjasniti semantički sadržaj kategorijskih pojmova za našu studiju “sekularno” i “religiozno”.

Pojam "religijski" izveden je iz pojma "religija". Što se potonjeg tiče, suvremena znanstvena literatura donosi niz bitno različitih definicija religije, ovisno o specifičnostima religijske discipline, s kojega se gledišta religija promatra u svakom konkretnom slučaju. Kao iu slučaju pojma "kultura", te je definicije iznimno teško svesti na jednu univerzalnu definiciju. Zbog toga ćemo se zasad ograničiti na apstraktnu definiciju "religioznog" kao izravno vezanog uz religiju, da bismo je nešto kasnije konkretizirali u odnosu na specifičnosti predmeta i metode našeg istraživanja.

Što se tiče pojma "sekularno", čini se da je njegova znanstvena definicija prilično težak zadatak. Prema V.I. Dahl, na ruskom “svjetovno” znači “svjetlu (svijetu) u raznim značenjima vezanim, zemaljski, svjetovni, isprazni; odnosno građanski. Svjetovna moć, nasuprot duhovna... svećenstvo, bijelo, ne monaško, nasuprot crno. Svjetovni užici, bučni, senzualni. U posebnim religijskim studijama, sociološkim i filozofskim publikacijama (uključujući rječnike i priručnike) u pravilu nema predmetne analize pojma "sekularno". Kad je riječ o sekularnom, autori se najčešće ograničavaju na intuitivno tumačenje tog pojma, ne prevodeći ga u racionalno-logičku ravan.

Definitivno u tom pogledu možemo reći sljedeće: a) pojam "sekularno" (kao i njegov sinonim - pojam "sekularno") gotovo se uvijek koristi kao par opozicije u odnosu na pojam "religiozno "; b) ovaj se pojam definira uglavnom negativno, polazeći od pojma "vjerski" prema načelu "od suprotnoga"; c) sadržaj ovog pojma prilično je složen i iznutra proturječan, budući da obuhvaća, ovisno o kontekstu, prilično širok raspon heterogenih pojava.

Dakle, postoje razlozi za tvrdnju da se semantički sadržaj "svjetovnog" temelji na definiciji njegovog specifičnog odnosa prema "religijskom".

Ne ulazeći u suptilnosti etimološke i filozofske analize, čije razmatranje je izvan opsega ovog rada, napominjemo da općenito, u kontekstu europske društvene misli XYIII-XX stoljeća. postoje tri glavne interpretacije suštine svjetovnog, koje se razlikuju po stupnju njihove "rigidnosti":

A) sekularno kao protureligijsko. Pretpostavlja eksplicitnu ili skrivenu ideološku opoziciju sekularnoj religiji. Prema tom tumačenju, samo sadržaj koji je povezan s aktivnim negiranjem religijskog sadržaja i odobravanjem njegove alternative može se klasificirati kao “sekularan”. Ovo tumačenje potječe iz razdoblja formiranja i utemeljenja sekularne kulture, kada se ova borila za obranu svoje egzistencije i prava na autonomiju od religioznih interpretacija stvarnosti koje su sputavale, a ponekad i blokirale njezin razvoj. Primjer klasične situacije, koju karakterizira ovakvo tumačenje sekularnog, daje ideokratsko sovjetsko društvo sa svojom totalnom ideologijom ateizma, kada je, prema akademiku L.N. Mitrohin, „sekularni i religiozni svjetonazor smatrani su „svjetlom“ i „tamom“, kao dva međusobno isključiva pogleda na svijet, izomorfna kontrapoziciji „socijalizam-kapitalizam“, izraženoj načelom „tko nije s nama, protiv nas je“. ”.

B) svjetovni kao nereligiozni. Riječ je o ublaženom i širem tumačenju pojma "sekularno", koje ne podrazumijeva obaveznu prisutnost aktivnog protureligijskog momenta u svom sadržaju, već zadržava načelo distanciranja od vjere. Predstavlja svojevrsnu liberaliziranu verziju tumačenja sekularnog kao protureligijskog. U skladu s ovim tumačenjem, samo se onaj sadržaj može klasificirati kao “svjetovni” koji se u istom kontekstu ne može pripisati “religioznom”, i obrnuto.

C) svjetovni kao areligiozni. Ovo je najšire i ideološki neutralno, ali s filozofskog gledišta radikalnije tumačenje načela sekularizma. Pretpostavlja neovisnost svjetovnog načela o religiji. U svjetlu ovog tumačenja, “sekularno” se može pripisati sadržaju koji karakterizira ne toliko objektivna odsutnost ili subjektivno poricanje svojstva religioznosti, koliko svojstvo “sekularizma” kao neke vrste pozitivne kvalitete.

Treba napomenuti da gornje definicije impliciraju ne samo "kvantitativne", već i kvalitativne razlike u odgovarajućim verzijama koncepta "sekularnog". Prva dva temelje se na višku subjektivne, ideološke percepcije odnosa "religijsko-svjetovno". Posljedica toga je objektivna ovisnost značenja pojma "svjetovno", tumačeno u ovom kontekstu, od značenja pojma "religiozno", njegova ontološka "sekundarnost" u odnosu na religiozno. "Svjetovno", prvo, ovdje djeluje kao izvedenica "religioznog", a drugo, nosi pretežno negativno semantičko opterećenje.

Za razliku od prve dvije definicije, treća definicija sugerira distanciraniji i nepristraniji, te stoga objektivniji, filozofski i znanstveni pristup odnosu svjetovnog i religijskog. U kontekstu ovog pristupa “sekularizam” dobiva svoje značenje koje podrazumijeva odsutnost negativne ovisnosti o vjeri. Valja napomenuti da, u biti, samo posljednja interpretacija izjednačava pojmove “religijsko” i “svjetovno”, budući da pretpostavlja da svjetovno ima svoj vlastiti, autonomni ontološki temelj, koji se ne može svesti na ontološki temelj vjerski. Polazeći od toga, ovo tumačenje u najvećoj mjeri saopćava svjetovnome vlastiti pozitivni sadržaj, ne stavljajući taj sadržaj u ovisnost o sadržaju religijskog plana. Sukladno tome, u kontekstu ovog tumačenja, ovaj ili onaj fenomen može se okarakterizirati kao svjetovni, bez obzira je li ujedno i religijski, i obrnuto. Drugim riječima, ovakvo tumačenje sekularnog sugerira mogućnost spajanja svojstava religioznosti i sekularnosti. U kojoj je mjeri i pod kojim uvjetima takva kombinacija moguća, pitanje je koje zahtijeva posebnu studiju, a koja će biti predmet sljedećeg poglavlja ove monografije.

Treći pristup ima jasne konceptualne prednosti u odnosu na prva dva. Prvo, čini se najobjektivnijim, budući da je najudaljeniji od ideološke sheme krute dualne opreke. Drugo, on ne isključuje, već potencijalno uključuje prva dva pristupa kao svoje privatne momente. Prema njemu, svjetovno može biti antagonističko religioznom ili isključivati ​​religioznost, ali ne nužno i ne uvijek. Konačno, treće, najdosljednije je prirodi suvremene sociokulturne situacije, kada su granice svjetovnog i religijskog često nejasne i uvjetovane. Stoga ćemo ubuduće kao temelj pojma "sekularno" uzeti treću definiciju, koja podrazumijeva tumačenje sekularnog kao nereligijskog principa neovisnog o religiji.

U tom smislu, tako važan pojam za sociologiju religije kao što je sekularizacija zahtijeva komentare.

Na temelju koncepta svjetovnog koji smo usvojili, a koji pretpostavlja njegov supstancijalni karakter, sekularizacija ima dvije strane: “negativnu” – isključivanje iz ljudskog života i uništavanje vjerskih duhovnih i kulturnih sadržaja, i “pozitivnu” – popunjavanje ljudski život s autonomnim, nereligijskim, zapravo svjetovnim sadržajem. U okviru prvog ili drugog tumačenja odnosa svjetovnog i religioznog (vidi gore), obje ove strane sekularizacijskog procesa čine se međusobno kruto povezanima i praktički nerazlučivima: koliko “ostaje” od religioznog sadržaja kulture, koliko “dolazi” u njezinu svjetovnu sferu, i obrnuto. Ako se priklonimo trećem tumačenju, čini se da su te dvije strane sekularizacije povezane vrlo fleksibilno i neizravno. Nagomilavanje i kompliciranje ili uništavanje i pojednostavljenje svjetovnih kulturnih sadržaja ne mora utjecati na vjerske sadržaje, a pod određenim uvjetima može izazvati u sferi potonjih ne samo suprotan, nego i sličan učinak. Isto vrijedi i za obrnutu situaciju. Drugim riječima, svjetovna i religijska kultura mogu se razvijati ne samo kompetitivno, nego i “usporedno”, pa čak i sinergijski.

U tom sustavu koordinata religijsko i sekularno tvore autonomne, uglavnom paralelne socio-kognitivne prostore u kulturi. Tako, primjerice, jednostavna, “mehanička” zamjena svjetovnih semantičkih sadržaja religioznim sadržajima ne mora nužno implicirati napredak religijskog krila kulture, budući da istiskivanje ili uništenje svjetovnih semantičkih struktura samo po sebi još ne uzrokuje razvoj, rast i usložnjavanje niza znanja religijske prirode. To zahtijeva dodatne faktore. Na isti način, razvoj sekularnog korpusa društvenog znanja još ne znači "automatsko" istiskivanje religioznih socio-kognitivnih struktura iz javne svijesti, već dopušta, u ovom ili onom stupnju, mogućnost njihove sinteze sa svjetovnim. strukture. Razvoj jedne stvara samo jedan od preduvjeta za istiskivanje i degradaciju druge, a taj preduvjet može “djelovati” u suprotnom smjeru ako druga kultura može odgovoriti na izazov integracijom najboljih svojstava prve.

Dakle, ako sekularno shvatimo kao “religiozno” i, sukladno tome, svjetovni kulturni sadržaj smatramo suštinski neovisnim i nepovezanim s religijom, tada se sekularizacija pred nama pojavljuje kao složen dvosmjeran proces, daleko od jednoznačnog od religijskog ili kontra -religiozno gledište.

Da bi se te sheme ispunile stvarnim sadržajem u odnosu na proces sekularno-religijske interakcije, treba uzeti u obzir temeljnu razliku u socio-kognitivnoj organizaciji religijske i sekularne kulture. Smatramo da se ta razlika temelji na načelu strukturne i sadržajne asimetrije religijskih i sekularnih kulturnih sustava. Zatim ćemo redom razmotriti njegov sadržaj i strukturne aspekte.

Sadržajna asimetrija religijske i sekularne kulture. Ako se “religiozno” i “sekularno” ne promatraju kao oznaka apstraktnih entiteta, već kao alternativni predikati kulture, onda kultura, klasificirana kao religijska ili sekularna, mora, na ovaj ili onaj način, biti određena kroz neke kvalitativne karakteristike glavni sadržaj kulture - u ovom slučaju, kroz kvalitativne karakteristike društvenog znanja.

statički aspekt. Početni ključ za razumijevanje specifičnosti religijske i svjetovne kulture daju kategorije "svetog" i "profanog".

Kategorija "sveto" (sveto) zajedno sa svojom opozicijom - kategorija "svjetovno" (profano) jedna je od najvažnijih sadržajno-funkcionalnih konstanti kulture. Njezino je značenje iznimno veliko, budući da izvan kategorija "sveto - svjetovno" i odgovarajuće hijerarhijske diferencijacije kulturnih sadržaja, sama egzistencija kulture postaje problematična. Ovdje je poslovica "sveto mjesto nikad prazno" sasvim opravdana. Kako ističe M. Eliade, “sveto i profano su dva načina postojanja u svijetu, dvije situacije postojanja koje je čovjek prihvatio tijekom povijesti… sveti i profani načini postojanja svjedoče o razlici u položaju koji čovjek zauzima. u kosmosu.” Istodobno, “sveto se očituje kao stvarnost sasvim drugoga reda, različita od “naravne” stvarnosti ... očituje se, otkriva se kao nešto posve različito od ovozemaljskog” .

Valja napomenuti da se u klasičnoj religioznoj literaturi (R. Otto, M. Eliade), kao što je vidljivo iz gornjeg citata, sveto često približava, pa čak i poistovjećuje s pojmom nadnaravnog. Međutim, u stvarnosti se značenje ova dva pojma bitno razlikuje. “Nadnaravno i sveto”, s pravom primjećuje P. Berger, “usko su povezani fenomeni, povijesno se može pretpostaviti da je iskustvo drugoga ukorijenjeno u iskustvu prvoga. Ali analitički je važno razlikovati ove dvije vrste iskustva. Njihov se odnos može zamisliti kao dva kruga ljudskog iskustva koja se međusobno presijecaju, ali se ne podudaraju (kurziv moj – S.L.)” .

Što se tiče "nadnaravnog", sadržajno gledano, ono je, po svemu sudeći, također konstanta kulture, jer niti jedna od poznatih kultura prošlosti i sadašnjosti nije prošla i ne prolazi bez ideja o nadnaravnom. Međutim, postojanost nadnaravnog ne odnosi se na njegovu funkcionalnu stranu: u funkcionalnom smislu, nadnaravno može djelovati u kulturi i kao sveto i obavljati druge, manje značajne kulturne funkcije - na primjer, poslužiti kao tema folklornog stvaralaštva. , djelovati kao predmet filozofskog istraživanja itd.

“Impirijski govoreći”, piše Berger u vezi s tim, “ono što se obično naziva religijom uključuje skup stavova, uvjerenja i radnji povezanih s dvije vrste iskustva - iskustvom nadnaravnog i iskustvom svetog” .

Polazeći od toga, "životni svijet" idealnog tipa religijske kulture karakterizira se kao pretežno nadosjetilni i nadracionalni, a "životni svijet" idealnog tipa sekularne kulture karakterizira se kao pretežno osjetilno-racionalan. Slijedom toga, glavno "tkanje" kulture religiozne prirode čine spoznaje o transcendentnom, onostranom i onostranom, dok je "tkanje" kulture sekularne prirode znanje o "zemaljskom", pretežno materijalnom postojanju.

Međutim, unutar kulture kao "velikog", disipativnog i samoorganizirajućeg sustava, postoji diferencijacija na nuklearnu i perifernu sferu. Stoga, budući da se sveto može definirati kao neka vrhovna vrijednost (nadvrijednost) koja kruni aksiološku hijerarhiju kulture i daje svoju sankciju svim ostalim vrijednostima, legitimno je ovu ključnu razliku dovesti u korelaciju, prije svega, s nuklearnim socio-kognitivnim. strukture religijskih i svjetovnih kultura. Jezgra religijske kulture odgovara području nadnaravnog, dok jezgra svjetovne kulture odgovara području „prirodnog“. Što se tiče periferije, ona je u svojoj objektivnoj dimenziji ista za obje kulture i odnosi se uglavnom na sferu "zemaljske" stvarnosti.

Dakle, središnji koncept društvenog znanja uvijek je u korelaciji s nekom prioritetnom sferom stvarnosti "životnog svijeta" društvenog subjekta i podrazumijeva prisutnost u objektivnoj dimenziji tog "životnog svijeta" sasvim stvarnog i specifičnog (a ne uvjetne i iluzorne) vrijednosti.

Sukladno definiciji P. Bergera i uzimajući u obzir rečeno, pod "religijskom kulturom" nadalje ćemo podrazumijevati, prije svega, univerzalno socijalno-kognitivno obrazovanje, čiji je glavni sadržaj (konceptualna jezgra) usmjeren na na one stvarnosti "životnog svijeta" koje spajaju svojstva nadnaravnog i svetog. Posljedično, za razliku od nje, svjetovna kultura u svom glavnom sadržaju trebala bi biti usmjerena ili na one stvarnosti koje nisu povezane s nadnaravnim, ili one koje nisu povezane sa svetim. Potonja opcija ne postoji, budući da sveto, po definiciji, ima mjesto u svakoj kulturi. Dakle, sekularnu kulturu možemo definirati prvenstveno kao kulturu koja nije usmjerena na prioritet nadnaravnog.

Na temelju prethodno navedenog, legitimno je koristiti sljedeće "radne" definicije za označavanje odgovarajućih verzija kulture:

Religijska kultura je vrsta kulture u kojoj nadnaravna stvarnost djeluje kao sveto (sveto); u takvoj kulturi, sveto je ili samo po sebi obilježeno nadnaravnim svojstvima, ili implicira izravnu sankciju nekog nadnaravnog principa;

Sekularna kultura je tip kulture u kojoj sakralno (sveto) § nema svojstva nadnaravnog i ne zahtijeva nužno sankciju nadnaravnog, utemeljenu na alternativnoj ontološkoj i socio-kognitivnoj osnovi.

Dakle, i nadnaravno i sveto prisutni su u socio-kognitivnoj dimenziji gotovo svake stvarno postojeće kulture. Pritom je sadržajno-funkcionalni spoj nadnaravnoga i svetoga »promjenjiva vrijednost«. Za kategorije "sveto - svjetovno" i "nadnaravno - puteno" nije karakterističan konstantan, već promjenjiv omjer. To se izražava u činjenici da sekularna kultura, “stavljajući u zagrade” stvarnost nadnaravnog, uvodi supstancijalnu hijerarhiju u kontekst same osjetilne stvarnosti. Sadržaj kategorije svetoga u različitim kulturnim kontekstima varira: tu ulogu mogu imati i nadnaravno i “prirodno” načelo (kojemu se, dakako, subjektivno pridaju određena svojstva nadnaravnoga). Drugim riječima, objektivni i odgovarajući socio-spoznajni sadržaji, koji u kulturi imaju status sakralnog, mogu biti nadnaravne (religijske) i druge (svjetovne) naravi. U prvom slučaju govorimo o religijskoj kulturi, u drugom - o svjetovnoj kulturi.

U skladu s prirodom prioritetne stvarnosti, kultura razvija ovoj potonjoj primjerene "organe spoznaje". Svojstva "stvarnosti-vrijednosti" određuju prirodu načina njezina shvaćanja (prirodu racionalnosti u kulturi) i, posredno, sadržaj i strukturu društvenog znanja koje je odražava. Jednako je točna i obrnuta tvrdnja: metode poimanja stvarnosti i društveno znanje akumulirano u njihovoj liniji, ako su dovoljno adekvatne, uvijek su usmjerene na ovu sferu stvarnosti i koherentne su s njom. Kognitivne reprezentacije će odražavati svojstva prioritetne stvarnosti, imperativi će slijediti iz nje, a vrijednosti će biti izravno ili neizravno u korelaciji s njom.

Sve navedeno omogućuje nam da koreliramo (u prvoj aproksimaciji) tipičnu religijsku kulturu s idejnom kulturom P.A. Sorokin, i tipična sekularna kultura – s senzualnom kulturom. Što se tiče idealističke (integralne) kulture, s naše točke gledišta, treba je promatrati kao kulturni sustav koji spaja svojstva religijskog i svjetovnog.

Polazeći od toga, temeljna je značajka religiozne kulture da ona ne obuhvaća jedan, nego dva bitno različita sloja bića: nadnaravni, transcendentalni, s jedne strane, i osjetilni, materijalni, „zemaljski“, s druge strane. . Bez te sinteze sa "svjetovnim" početkom, religija neće moći postati ona sama, t j . sustav transcendentalnih vrijednosti i značenja koji zapravo djeluje i određuje život društvenog subjekta. Međutim, tu nema pravog paradoksa. Postoji neka vrsta ontološkog "jaza" između transcendentalne i "zemaljske" sfere stvarnosti - one ne prelaze jedna u drugu glatko, već naglo, naglo, a između njih praktički nema srednjih difuznih zona. Stoga je glavni, središnji problem svake religije oduvijek bilo definiranje principa korelacije transcendentalne promjene bića („Neba“) koja joj je otkrivena s uobičajenom „svjetovnom“ dimenzijom bića („Zemlja“). Sam po sebi sakralni stav religije, koji obavlja funkciju "tvrde jezgre" religijskog sustava, spoznajno je visoko specijaliziran – u smislu da je usmjeren na "društvenu konstrukciju" stvarnosti transcendentnog, apsolutnog. reda, dok stvarnost materijalno-idealnog plana ostaje na periferiji i izvan njegova vidnog polja.

U međuvremenu, objektivno, ova sfera stvarnosti ni na koji način ne gubi svoju relevantnost u religijskoj kulturi. Sam život imperativno zahtijeva od vjere da riješi niz pitanja koja su formalno daleko od čisto religioznih interesa - o odnosu prema obitelji, državi, gospodarstvu, stvaralaštvu, svakodnevnom životu itd. Religiozni osjećaj i religiozna misao mogu ta pitanja riješiti negativno, t j . u ključu "bijega od svijeta", ali ih ne mogu zaobići. Religija, dakle, najčešće ne preispituje toliko svoj životni svijet, gradeći ga „od nule“, koliko reinterpretira u novom ključu već uspostavljene kulturne vrijednosti i ideje koje nalazi „na mjestu“, u sociokulturnom sredine u kojoj se afirmira. Iako, naravno, to ne isključuje istinsko stvaranje značenja kao generiranje u semantičkom kanalu dane religije kvalitativno novih vrijednosti i znanja.

Sa stajališta sekularne kulture, načelno uzeto, religijska je stvarnost sama po sebi irelevantna, budući da sekularna kultura prema njoj nije orijentirana i nema mogućnost adekvatnog suda o sferi nadnaravnih stvarnosti. Njezin "životni svijet" predstavlja gotovo isključivo "zemaljska" stvarnost materijalno-idealnog plana, u kojoj takva kultura traži i pronalazi za sebe i sveto i ovozemaljsko.

Dakle, sadržajni aspekt asimetrije sekularne i religijske kulture leži u činjenici da je fokus sekularne kulture stvarnost jednog tipa – materijalno-idealna stvarnost prirodnog svojstva, dok je religijska kultura usmjerena na stvarnosti različitih tipova – nadnaravnog i prirodnog, nastojeći između njih prenijeti pojmovni "most" koji ih povezuje u jedinstveni sustav odnosa.

Strukturna asimetrija religijske i sekularne kulture. Univerzalni i multiverzalni principi samoorganizacije društvenog znanja. Ako argumente o odnosu Sorokinovih tipova kulturnih sustava i religiozno-sekularne alternative prevedemo u “ravan” kulturnog ideala, onda je u tom pogledu za nas najvažniji moment činjenica da kao religiozni (transcendentalni) ) u kulturi se pojačava orijentacija, “indeks idealiteta” – i, naprotiv, kako se kultura preorijentira prema osjetilnom svijetu, ovaj pokazatelj opada. To se očituje na sve tri razine kulturnog ideala kao sociokognitivne formacije.

Na pojmovnoj, ideološkoj i ideološkoj razini idejna priroda kulture pretpostavlja ukupnost »životnog svijeta« subjekta, zajedništvo ideoloških načela, zaštićenih nepokolebljivim autoritetom tradicije. Slabljenje idealizma i rast senzualnosti unosi u kulturu moment pluralizma (budući da iste “činjenice” mogu potvrđivati ​​različite koncepte) i, posljedično, sukob interpretacija.

Na razini prevladavajućih metoda potkrepljivanja i logičke konceptualizacije (razina tipa racionalnosti), idejna priroda kulture podrazumijeva iznimno visoku ulogu i "specifičnu težinu" sintetičkih metoda poimanja istine, od kojih je glavna mistična intuicija. I, naprotiv, kako se osjetilna usmjerenost kulture pojačava, u njoj raste i uloga i “specifična težina” analitičkih, diferencirajućih metoda spoznaje.

Konačno, na razini temeljnog mita jedne kulture, njezina idejna priroda pretpostavlja jedinstvo temeljnih aspekata svjetonazora i svjetonazora svih subjekata-nositelja date kulture. Smanjenje razine idealizacije kulture postupno pomiče “fokus javnog pristanka” iz sfere svetih uvjerenja u sferu racionalnog promišljanja, a zatim u sferu empirijskih činjenica, te se stoga prepoznaju duboki temelji ideala, na kraju, kao “privatna stvar” grupe i/ili pojedinca (načelo “slobode savjesti”). Jedinstvo se u velikoj mjeri postiže na vanjski, konvencionalan način (“društveni ugovor”).

Stoga se može ustvrditi da religiozna stvarnost, shvaćena uglavnom kroz mističnu intuiciju, u granicama ima “monistički” karakter, dok stvarnost materijalnog svojstva, shvaćena uglavnom osjetilima, u granicama, naprotiv, ima “pluralistički” karakter.

Sve to sugerira da su sama načela samoorganizacije, koja određuju arhitektoniku jezgre sustava i, sukladno tome, opću prirodu strukture društvenog znanja u podlozi svjetovne i religijske kulture, bitno različita. Tu smo razliku označili pojmom "strukturalne asimetrije" religijskih i sekularnih kulturnih sustava. Prema konceptu strukturalne asimetrije, društveno znanje, koje čini osnovu religijske kulture, teži samoorganiziranju prema "klasičnim" principima semantičkog (simboličkog) univerzuma. Što se tiče društvenog znanja, koje čini osnovu svjetovne kulture, njegovo se samoorganiziranje provodi prema načelu, u izvjesnom smislu, suprotnom od univerzalnosti. Potonji se može označiti kao princip semantičkog (simboličkog) multiverzuma. Univerzum i multiversum, dakle, djeluju kao idealni tipovi religijskih i sekularnih kultura, ili, drugim riječima, krajnji atraktori koji tvore te tipove kulturnih sustava.

Kulturni sustav, formiran "u znaku" religije, idealno je monocentričan. Njezin "životni svijet" je totalan. Takva kultura gravitira u granici prema jednoj početnoj i konačnoj nadvrijednosti, a to je neka intuitivno-mistički shvaćena transcendentalna stvarnost. godišnje Florenski je, karakterizirajući kulturu općenito s teoloških pozicija, dao zapravo izvrstan primjer definicije vlastite religijske kulture: „kultura je ono što je trajno odcijepljeno od kulta, takoreći klicanje kulta, njegovi izdanci, njegove bočne stabljike. Svetišta su primarna kreacija čovjeka; Kulturne vrijednosti su derivati ​​kulta, poput pilinga kulta, poput suhe kože lukovičaste biljke. To je načelo izraženo što dosljednije i logičnije u klasičnom monoteizmu, gdje se sve kulturne vrijednosti i značenja u konačnici svode na početno i konačno egzistencijalno jedinstvo – Boga: „Ja sam početak i kraj, alfa i omega“. Vrijednosna hijerarhija ovdje je potpuno apsorbirana religijskim sakralnim stavom, zbog čega se sve kategorije takve kulture naposljetku skupljaju u jednu točku i tako se cjelokupni socio-kognitivni sustav religijske kulture oblikuje po principu klasična piramida. Iz toga proizlazi ukupnost zrelih religioznih kultura: u njihovu kontekstu sve – u svakom slučaju sve više ili manje važne trenutke ljudskog života – treba, ako je moguće, dovesti u suodnos s nadvrijednošću Boga (ili nekog drugog svetog nadnaravnog načela), i primiti božansko odobrenje.

Naprotiv, sekularna kultura gravitira prema policentričnoj sustavno-strukturalnoj organizaciji. To znači da je jedna univerzalna nadvrijednost na sliku i priliku religiozne nadvrijednosti u njoj u početku oslabljena ili potpuno odsutna. Prema H. ​​Coxu, “vrijednosti sekularizirane osobe su desakralizirane, lišene svake tvrdnje o bezuvjetnom i konačnom značaju (kurziv moj – S.L.). Sada su vrijednosti samo ono što neka društvena skupina u određeno vrijeme i na određenom mjestu smatra dobrim. To više nisu vrijednosti, nego procjene. Isto treba pripisati ne samo vrijednostima, već i drugim integrativnim socio-kognitivnim strukturama. To čini sustav sekularne kulture fleksibilnijim i, u određenom smislu, održivijim u dinamičnim uvjetima današnjeg svijeta koji se brzo mijenja. Sekularna kultura će zadržati svoju strukturu čak i ako se, iz ovog ili onog razloga, njen sadržaj značajno promijeni - na primjer, ako se tradicionalne modernističke vrijednosti razuma i znanstvene tehnologije zamijene kvazi-religijskim vrijednostima magije i mistike. O sekularnoj kulturi može se reći da ona, u idealnom slučaju, nema jedno sadržajno središte zajedničko svom cjelokupnom socio-kognitivnom prostoru. Stoga, u svom sadržajnom aspektu, sustavna jezgra sekularne kulture pretpostavlja suživot nekoliko ili čak mnogih komplementarnih centara, od kojih je svaki specijaliziran za razumijevanje i društvenu regulaciju određenog područja sociokulturnog života. Istovremeno, nijedna od ovih sfera ne može zahtijevati status neke vrste apsoluta ili prioriteta, legitimizirajući druge sfere. Dakle, hijerarhija vlastitih sekularnih kulturnih vrijednosti ne čini jedinstvenu piramidu, osim ako ne govorimo o totalitarnom sustavu kulture.

Prethodno navedeno objašnjava zašto religijsku kulturu karakterizira činjenica da svaka religija i denominacija tvori svoj kulturni sustav, različit od drugih i suprotstavljen svim ostalim denominacijama. I, naprotiv, zašto se u kontekstu sekularne kulture najrazličitiji, ponekad i kontradiktorni svjetonazori i ideologije spajaju u zajednički sustav, kao mnoge i uglavnom ekvivalentne varijante jednog specifičnog tipa stava na stvarnost.

Druga karakteristika idealne svjetovne kulture, koja je bitno razlikuje od idealne religijske kulture, jest njezin difuzni karakter. Tipičan religiozni kulturni sustav je uglavnom statičan i ima prilično jasne granice. Ako je potrebno, relativno je lako pratiti gdje je granica, na primjer, između kršćanske i islamske kulture. S druge strane, sekularnu kulturu karakterizira relativna “transparentnost granica” i dinamičnost: nadvrijednosti njezinih sastavnih ideologija i svjetonazora neprestano se sudaraju, presijecaju, “miješaju”, a nijedna od njih, u pravilu, ne zahvaća cijeli svjetovni kulturni prostor posve. Idealna sekularna kultura, u usporedbi s religioznom, nalikuje kipućem kotlu, u kojem nema ničega apsolutno stabilnog, sve je amorfno i, uglavnom, potencijalno ekvivalentno. U svojoj "čistoj" verziji - tj. u nedostatku svih čak i neizravnih utjecaja idejnih nadvrijednosti, sekularna bi kultura izgledala poput kaleidoskopa beskonačnog broja beskonačno različitih subkultura, pokazujući najbizarnije kombinacije vrijednosti i znanja, ali krajnje nestabilne.

Bliska sličnost takvom ograničavajućem stanju kulturnog prostora jest moderni diskurs postmodernizma. Jasnu tendenciju prema njoj pokazuje i stvarno stanje sekularne kulture zapadnih zemalja. Modernu zapadnu kulturu zorno ilustrira odlomak J. Habermasa, prema kojem su danas “komunikacijske strukture javnosti, kojom dominiraju masovni mediji i koju oni apsorbiraju, toliko usmjerene na pasivnu, zabavnu i privatiziranu uporabu informacije koje koherentni, tj. holistički obrasci tumačenja (barem srednjeg opsega) jednostavno više ne mogu formirati. Nekoć integralni kulturni prostor zapadne civilizacije, dakle, postaje sve više diferenciran i raznolik, raspadajući se na pluralistički skup mišljenja i prosudbi.

Ipak, “njihalo kulture” se neprestano pomiče i dolazi trenutak kada međufaza, bez obzira na svoju integralnu ili eklektičku prirodu, prelazi u treću, “osjetilnu” fazu sociokulturnog razvoja. Ovaj tip kulturnog nadsustava nama je najpoznatiji i familijarniji, budući da upravo na taj tip (točnije, na njegovu silaznu, “prezrelu” fazu) Sorokin upućuje euroameričku civilizaciju 20. stoljeća. Njegov je jasan znak brza sekularizacija kao “povlačenje” ukupnih religijskih sustava te rast i razvoj autonomnih enklava “svjetovnog” karaktera nastalih u prethodnoj fazi. Sekularne norme i institucije postaju odlučujuće u javnom životu. Slogan ove kulture je "Ovdje i sada!" Njegovi su kameni temeljci empirijska znanost, tehnologija, sekularna ideologija i "ljudsko, previše ljudsko", po riječima F. Nietzschea, etičke i pravne norme.

Taj patos "senzualne" kulture određuje novi smjer u traženju početne i konačne istine, koja se sada vidi na ovozemaljskim stazama znanstvene spoznaje "fizičkih i bioloških svojstava stvarnosti". Potaknuta tim fundamentalno idealističkim (a negdje u dubini i idejnim) impulsom, osjetilna znanost doseže do tada nezamislive visine i razmjere, postajući najvišim i najboljim postignućem, svojevrsnim “licem” kulture osjetilnog tipa. Isto vrijedi i za područje tehnike i tehnologije. Istodobno, u sferi same znanstvene misli odvijaju se latentni procesi jačanja pragmatičnog, utilitarnog aspekta, rasta vrijednosti “korisnosti” i smanjenja vrijednosti “istine”, što u konačnici dovodi do to do opće krize. Slična sudbina zadesi moral, umjetnost, javnu vlast, pravo i druga važna područja osjetilne kulture. Naposljetku, kulturni nadsustav temeljen na osjetilnom principu ustupa mjesto kulturi "idealnog" tipa, a ciklus, ako se ne prekine, počinje iznova.

Dakle, shema Sorokinovog ciklusa može se tumačiti na sljedeći način:

Idejna (religijska) kultura - naglasak na monističkoj stvarnosti nadnaravnog - definirajući utjecaj jednostavnog atraktora - "dogmatski imperativ" društvenog znanja - socio-kognitivni monocentrizam;

Senzualna (sekularna) kultura – § naglasak na pluralističkoj stvarnosti materijalnog svijeta – određujući utjecaj stranog atraktora – “heretički imperativ” društvenog znanja – socio-kognitivni policentrizam;

Idealistička (integralna) kultura§ - kombinacija monističkih i pluralističkih svojstava stvarnosti - ravnoteža jednostavnih i čudnih atraktora - uravnoteženo stanje društvenog znanja - hijerarhija društvenih kognitivnih centara: zajednički centar u kombinaciji s nekoliko "specijaliziranih" centara njemu podređeni.

Logika razvoja svjetovne kulture. Različitosti kulturnih sustava "koncentrirane" su uglavnom na razini njihovih temeljnih elemenata, koje smatramo "središtem" njihovih ideologija. Pritom se ideologija shvaća prilično široko; dakle, “može biti fiksiran u obliku jednog sistematiziranog učenja, kao što je to, na primjer, u slučaju velikih religija i marksizma-lenjinizma, ili može ostati nesustavan, rasut po brojnim i heterogenim tekstovima na takav način da se može prezentirati u obliku jedinstvene sistematizirane nastave.čini se vrlo teškom stvari, kao što je slučaj, na primjer, u modernim zapadnim zemljama. Moguće su mješovite opcije između ovih krajnosti.

Sukladno tome, u religijskoj kulturi jezgru sustava društvenog znanja čini kompleks svetih tekstova te religije, koje društveni subjekt prihvaća kao kulturotvornu bazu. Što se sekularne kulture tiče, tu situacija nije tako jednoznačna. Neke sekularne kulture imaju sličnu jezgru. To se prije svega odnosi na socio-kulturne sustave “ideokratske” prirode, gdje kanon dominantne socio-političke ideologije (koja se, kako je pokazao Paul Tillich, može smatrati kvazi-religijskim entitetom) djeluje u ovaj kapacitet. Takvu svjetovnu kulturu karakterizira naglašena sakralna jezgra i težnja je „jednostilskom“, prema terminologiji L.G. Ionina, vrsta kulture.

U pluralističkoj sekularnoj kulturi nema očite jezgre ove vrste. No, s naše točke gledišta, to nije dovoljan razlog da sekularnu kulturu pluralističkog tipa proglasimo fundamentalno nesistemskim entitetom, kako to smatra L.G. Ionin, i time ga izjednačiti s labavo integriranim konglomeratom svjetovne kulture. Umjesto toga, naprotiv, treba ga smatrati sustavom složenijeg tipa od “klasičnog” monocentričnog sustava. Ona ima svoju logiku razvoja koja se, kako ćemo pokušati pokazati u nastavku, nikako ne svodi na puki raspad i vraćanje kulturnog sustava u ovozemaljsko (svakodnevno) stanje.

Svjetovno i svjetovno. U tom pogledu treba povući crtu razgraničenja između pojmova "svjetovno" i "svjetovno". Ovi se pojmovi u svakodnevnom životu iu znanosti najčešće koriste kao sinonimi. U nekim slučajevima to može biti opravdano, ali ne uvijek, jer se, sa stajališta našeg teorijskog modela, semantička polja odgovarajućih pojmova sijeku, ali ne podudaraju. U svjetlu našeg koncepta, ono što je zajedničko u prirodi svjetovnih i sekularnih kultura jest identitet "životnog svijeta" koji im odgovara, čiju primarnu zonu relevantnosti (tj. "stvarnost-vrijednost") čine realnosti “zemaljskog”, materijalno-idealnog plana, i realnosti nadnaravnog, religijsko-mističnog plana istisnute su u zone relativne ili potpune irelevantnosti.

Temeljna razlika između sekularnih i sekularnih kultura ukorijenjena je u činjenici da na razini socio-kognitivne dimenzije sekularnu kulturu, uzetu kao idealni tip, karakterizira slab stupanj integracije. On nema imanentnu nuklearnu strukturu koja ga konceptualno integrira kao sustavnu cjelinu, a njegovo jedinstvo temelji se samo na tradiciji. Sukladno tome, “jednostavno svjetovna” kultura bit će okarakterizirana kao prilično amorfan skup određenih značenja, objedinjenih u svijesti društvenog subjekta uglavnom “mehanički” i sposobnih funkcionirati autonomno, bez ikakve vjerske ili druge legitimacije. Objektivni preduvjet za postojanje ove vrste kulture je dobro poznata fragmentiranost, posebnost društvenih institucija, kako je gore navedeno. Naprotiv, sekularnu kulturu karakterizira prisutnost takve nuklearne strukture i stoga ima svojstva sustava, iako, kao što je već spomenuto, sustava posebnog tipa. Kao sustav karakterizira ga značajna otpornost na vanjske utjecaje i dovoljno razvijena kulturna samosvijest. Iz evolucijske perspektive, razlika između sekularnih i svjetovnih kultura može se promatrati kao stupanj zrelosti određenog kulturnog tipa, kao razlika između uzastopnih faza u procesu kulturnog samoorganiziranja.

U svjetlu socio-kognitivne metodologije ovi pojmovi dobivaju sljedeći sadržaj:

Svjetska § kultura je zbroj svakodnevnog i specijaliziranog društvenog znanja koje iz nje proizlazi, uzeto u svom autonomnom biću;

Sekularna kultura sustavno je socio-kognitivno obrazovanje koje integrira svjetovno znanje na temelju univerzalnog koncepta imanentnog "svijetu" (tj. nema nadnaravni sadržaj).

Dakle, simbolički multiverzum smatramo "idealnim tipom" sekularne kulture, a simbolički univerzum "idealnim tipom" religijske kulture (u stvarnosti, oba su predstavljena širokim rasponom međustanja).

Razvoj svjetovne kulture i sekularizacija. Na temelju prethodno navedenog, može se tvrditi da je, u skladu sa zakonima sociokulturne dinamike, P.A. Sorokina, sekularna kultura logično prolazi kroz niz uzastopnih faza razvoja. Prvo, ono doživljava neku vrstu "razdoblja inkubacije" svoje evolucije u krilu religijske kulture (ideacijsko razdoblje). To se odnosi na stadij tzv. "djelatno-idejne" kulture. Potom se, nakon što se uobličio i izašao iz latentnog stanja, neko vrijeme nalazi u stanju simbioze s njim, dopunjavajući i uravnotežujući religijske vrijednosti i ideje s vrijednostima i idejama „od ovoga svijeta“ (integralno razdoblje). Naposljetku, prepušten sam sebi, postupno evoluira prema sve prizemnijim, materijalnim i utilitarističkim vrijednostima i idealima da bi na kraju degradirao (osjetilno razdoblje) i ponovno se integrirao u okrilje novih, opet temeljno religijskih vrijednosti.

Ovdje se treba prisjetiti koncepta poznatog američkog sociologa religije G.P. Becker, koji je izdvojio dva glavna tipa sekularnog društva: “principijelno” sekularno društvo, koje je karakterizirano time što još uvijek, uz određene rezerve, zadržava sakralnu prirodu svojih načela (tj. oslanja se na neke općenito značajne sakralne socio-kognitivnu jezgru - S.L. .), te "ekstremno sekularno" društvo, koje kao jedino ograničenje prepoznaje instrumentalnu učinkovitost djelovanja. Ako ove društveno-kulturne tipove predstavimo kao dvije faze logičnog razvoja sekularne kulture, ovaj koncept je sasvim u skladu s hipotezom o cikličkom (samooscilirajućem) načinu kulturne evolucije Sorokina-Branskog.

Ova evolucijska logika, po našem mišljenju, svjedoči ne samo o relativnoj “moralnoj nestabilnosti” sekularne kulture, koju često ističu religiozni autori, nego io većoj unutarnjoj dinamičnosti sekularne kulture, zbog koje je, prvo, u stanju prilagoditi se najrazličitijim vrijednosno-svjetonazorskim sustavima, djelujući kao nuklearni ideološki koncept, i, drugo, sposoban ih je samostalno mijenjati. Treba, međutim, napomenuti da je „u slobodnom stanju“ vektor tih promjena, u konačnici, usmjeren prema svođenju vrijednosti na čulnu sferu i njihovoj potpunoj relativizaciji. U svojoj biti svjetovna je kultura kaleidoskopska, a to se njezino svojstvo očituje to svjetlije i izravnije, što više slabi i zamagljuje se formativno djelovanje religijskoga atraktora njezina razvoja, a djelovanje samog svjetovnog atraktora jača i postaje sve jasnije. "čišći".

Prijelaz iz kulturne ere religijske kulture u kulturnu eru sekularne kulture obično se označava pojmom "sekularizacija". Različiti istraživači stavljaju različita značenja u ovaj koncept. Dakle, T. Parsons to definira kao „činjenicu da je svako tijelo, orijentirano više kulturno nego društveno, izgubilo svoju legitimnu moć propisivanja vrijednosti društvu i nadzora nad obveznim poštivanjem normi; u tom smislu se može reći da je društvo prošlo kroz sekularizaciju. Vrijednosti su još uvijek ukorijenjene u vjerskom tlu. Ali religija je organizirana na pluralistički i privatan način. Sa stajališta P. Bergera, “pod sekularizacijom razumijevamo proces oslobađanja pojedinih sfera društva i kulture od dominacije religijskih institucija i simbola. Ako govorimo o institucijama i društvima vezanim uz noviju povijest Zapada, onda se ovdje, naravno, sekularizacija očituje u gubitku od strane kršćanske crkve područja koja su prije bila pod njezinom kontrolom ili utjecajem: u odvajanju crkve i države, u izvlaštenju crkvenih zemljišnih posjeda, u oslobađanju školstva od vlasti crkvenih vlasti. Ali ako govorimo o kulturi i simbolima, onda sekularizacija znači nešto više od društveno-strukturalnog procesa. Utječe na cjelokupnost kulturnog života i ideja. Očituje se u opadanju uloge religioznih tema u umjetnosti, filozofiji i književnosti i, što je najvažnije, u razvoju znanosti kao autonomnog, čisto svjetovnog pogleda na svijet. Štoviše, u ovom slučaju mislimo na to da proces sekularizacije ima i subjektivnu stranu. Kao što postoji sekularizacija društva i kulture, postoji i sekularizacija svijesti. Jednostavno rečeno, to znači da suvremeni Zapad proizvodi sve više pojedinaca koji se u odnosu prema svijetu i prema sebi ne služe religijskim tumačenjima. Prema H. ​​Coxu, "sadašnja" sekularizacija "znači nestanak neizostavne religijske uvjetovanosti simbola na kojima je izgrađena kultura" . D. Bell smatra da je “Tijekom razvoja i diferencijacije modernog društva - taj proces nazivamo sekularizacijom - društveni svijet religije smanjen; sve se više vjera pretvarala u osobno uvjerenje, koje se priznavalo ili odbacivalo, ali ne u smislu sudbine, već kao stvar volje, razuma ili nečeg trećeg... Kad to uspije, religijski način poimanja svijeta postaje etički i estetski – i neizbježno slab i anemičan » . Suvremena domaća religijska znanost sekularizaciju shvaća kao “društveni i mentalni proces, uslijed kojeg se najvažnije sfere javnoga života, kulture i ljudske svijesti oslobađaju vlasti institucija i simbola vjere ... u kojem se različita područja ljudski se život više ne doživljava svetim, već se počinje doživljavati neovisnim u odnosu na norme i institucije religije".

Moderna i postmoderna kao stupnjevi kulturne sekularizacije. U svjetlu našeg metodološkog pristupa, sekularizacija nije samo, a možda i ne toliko „smanjenje“ i istiskivanje religijske kulture iz javnog života, koliko rast, razvoj i uspostavljanje sekularne kulture u društvu. Istraživači koji su proučavali procese sociokulturne sekularizacije često ih povezuju s pojmovima kao što su "množenje izbora", relativizacija i dezintegracija. Motiv diversifikacije, rastakanja cjeline i apsolutnoga na plural i relativno možemo pratiti u raznim teorijama i idejama o procesu sekularizacije.

U znanstvenoj literaturi se sekularizacija razmatra u tijesnoj vezi s drugim, općenitijim društveno-kulturnim procesom – modernizacijom. U isto vrijeme, posljednjih desetljeća, sve se više govori o početku sljedeće faze kulturnog razvoja, nazvane "postmoderna". Pritom je diskutabilan odnos potonjih prema sekularizaciji. Ipak, skloni smo vjerovati da su procesi sekularizacije kulture i, s druge strane, procesi njezine modernizacije-postmodernizacije po nizu ključnih parametara izrazito bliski te da ih ima razloga razmatrati u najužoj vezi s jedni druge.

U komparativnoj perspektivi, "kulturne projekte" moderne i postmoderne karakteriziraju sljedeće značajke.

1) konstruktivizam kao umjetna tvorevina kulturnih "metadiskursa" ljudske društvene egzistencije; kako je primijetio L.V. Skvorcov, “kultura modernog (novog vremena) razmatrala je objektivnu hijerarhiju stvari koje je stvorio čovjek, a koje čine umjetni svijet, i uspostavljenu društvenu hijerarhiju”;

2) Objedinjavanje simbola i stvarnosti "životnog svijeta", utemeljeno na strogom "monizmu", formalizaciji i jednoznačnosti (homogenosti) njihovih socio-kognitivnih interpretacija;

3) "Razočaranost" svijeta; prema definiciji M. Webera, ovaj pojam označava “sve veću intelektualizaciju i racionalizaciju”, što znači “spoznaju ovoga ili uvjerenje da čovjek to (uvjete svog života – S.L.) uvijek može saznati čim želi, da nema tajanstvenih i nepredvidljivih sila koje se upliću u njegov život, da on – u principu – racionalnim proračunom može ovladati svim stvarima“;

4) Objektivizacija subjektivne stvarnosti, shvaćena kao "realizacija", utjelovljenje u realnom društvenom prostoru i vremenu raznih idealnih "projekata";

5) Subjektivnost, shvaćena u smislu kulta ljudskog razuma i racionalnosti kao posljednje instance istine i vrijednosti; polazi od "individualističkog racionalizma, koji ne prihvaća ustaljeni sustav metafizike i spreman je promijeniti hipotezu ako se nove činjenice i iskustvo ne uklapaju u staru shemu".

Postmoderna:

1) Dekonstrukcija; kao Yu.N. Davidov, koncept "dekonstrukcije" je ključni koncept ideologije postmoderne - filozofske struje postmodernizma. Dekonstrukcija se očituje u falsificiranju i rušenju bilo kakvih „metadiskursa“ – t.j. u konačnici, sve strukture značenja koje generaliziraju i integriraju društveno znanje, rezultirajući progresivnom dezintegracijom kulturne cjeline;

2) Višeznačnost simbola i stvarnosti "životnog svijeta", pluralizam njihovih interpretacija; to je “kultura različitosti koja nema jedno središte i preferirano značenje, kada se značenja stvaraju tijekom djelovanja, a sva stvorena značenja su statusno jednaka”;

3) Rast ezoterije – tzv. "nova neprozirnost" ("nova tama", "nova tama"); to je zbog činjenice da postmoderna paradigma “načelno djeluje protiv racionalnih konstrukcija kao ograničavajućih slobodu ljudskog “ja”;

4) "Virtualizacija" stvarnosti; pojam "virtualizacija" u ovom slučaju označava subjektivno prenošenje svojstava prostorne inverzije, vremenske reverzibilnosti i arbitrarnosti njihovih strukturnih parametara u stvarnosti "životnog svijeta";

5) Eliminacija subjekta; Taj se proces temelji na “masovizaciji” svijesti, što dovodi do zamjene osobnosti individualnošću, “licem” (R. Guardini) i, u konačnici, do rastakanja ljudske individualnosti u bezličnom “kolektivnom”, “nesvjesnom”, “transcendentno” itd. P.

Dakle, karakteristična svojstva kulturnih situacija moderne i postmoderne omogućuju uvid u to da moderna, u usporedbi s postmodernom, takoreći zadržava niz bitnih značajki svojstvenih predmodernističkim (tradicijskim, religijskim) kulturama. Istodobno, on već sadrži potencijalne postmoderne intencije, pa je takoreći posredni, prijelazni stadij iz “klasične” tradicijske (religijske) kulture u postmodernu kulturu. “Paradoks moderne”, primjećuje u tom pogledu A. Panarin, “jest da se u sociokulturnom i psihološkom smislu hrani tradicionalizmom, zahtijeva određeni skup tradicionalnih vrlina ... buržoasko društvo doista duguje svoj uspjeh arsenalu discipliniranja pre -buržoaska kultura, personificirana u patrijarhalnoj obitelji, crkvi i vojsci."

Iz gornje shematske usporedbe modernosti i postmodernosti može se vidjeti da je potonja ta koja više odgovara idealnom tipu sekularne kulture koju smo gore opisali. Istodobno, tradicionalna religijska kultura ne može odmah prijeći u postmoderno stanje - to zahtijeva međufazu, čiju funkciju obavlja modernost. U svjetlu našeg pristupa, polazeći od postojanja samooscilirajućeg ritma kulturnog razvoja, koji je posljedica dinamične "pulsirajuće" kombinacije integrirajućih i diferencirajućih atraktora, postmodernost se čini prirodnom fazom u razvoju sekularnog kulturna situacija koja zamjenjuje modernost. Dakle, puni ciklus promjene integrirajućih i diferencirajućih atraktora opisuje se trijadom "religijska kultura - moderna - postmoderna".

Polazeći od toga, sociokulturni razvoj društva na stupnju prevladavajućeg utjecaja diferencirajućeg atraktora smatramo kretanjem od stanja tradicijske kulture preko kulture moderne do stanja postmodernosti, što odgovara progresivnoj transformaciji kulture religioznog tipa u kulturu sekularnog tipa. Stoga se sekularizacija odvija u dvije faze, povezane s progresivnom devalvacijom i erozijom “velikih” ideja koje su u osnovi kulture. Prva (modernistička) faza povezana je s destrukcijom socio-kognitivnog korelata nadnaravnog u kulturi. Drugi (postmoderni) stupanj je destrukcija socio-kognitivnog korelata sakralnog (svetog).

Povijesna logika sekularizacije u zapadnoj kulturi. Dakle, na temelju Sorokin-Branskyjevog cikličkog modela sociokulturne dinamike, kulturna razdoblja modernosti i postmodernosti u zapadnoj (euroameričkoj) civilizacijskoj povijesti mogu se prikazati kao dvije uzastopne etape jedinstvenog globalnog procesa kulturne sekularizacije. Zapadna kultura, koja je tijekom posljednjih stoljeća svog razvoja oblikovala “klasični” model sekularizacije, može poslužiti kao primjer najčišće i najdosljednije evolucije kulturnog sustava pod utjecajem diferencirajućeg razvojnog atraktora. Detaljna i temeljita analiza tog procesa predmet je posebne posebne studije o filozofiji kulture, koja nadilazi opseg i sadržaj ovoga rada. U nastavku ćemo dati krajnje opću i shematsku skicu rekonstruirajući glavne faze ovog procesa.

Tradicijska kultura. „Izvorna“ religijska kršćanska kultura, koju je Europa naslijedila iz razdoblja srednjeg vijeka, totalne je naravi, što je tipično za zrelu religijsku kulturu. To se izražava na sljedeći način. Prema izvanrednom ruskom srednjovjekovnom povjesničaru A.Ya. Gureviča, vjera u Boga „za srednjovjekovnog čovjeka uopće nije bila hipoteza, već postulat, hitna potreba za njegovu cjelokupnu viziju svijeta i moralnu svijest, on nije bio u stanju objasniti svijet i snalaziti se u njemu. To je bila - za ljude srednjeg vijeka - najviša istina, oko koje su se grupirale sve njihove ideje i ideje, istina s kojom su bile u korelaciji njihove kulturne i društvene vrijednosti, krajnji regulatorni princip cjelokupne slike. svijeta epohe (kurziv moj – S.L.)“. Prema drugom poznatom medievistu, filozofu kulture R. Guardiniju, u ovoj kulturi “U cjelini, iu svakom svom elementu, on (svijet) je slika Božja. Rang i vrijednost svakog bića određeni su stupnjem do kojeg ono odražava Boga. Različita područja postojanja međusobno su povezana i tvore poredak bića: neživo, vegetativno, životinjsko. U čovjeku i njegovom životu cijeli se svemir ponovno sastavlja kako bi se razvio novi poredak: poredak mikrokozmosa u punini njegovih koraka i značenja.

Sustav društvenog znanja koji se oblikovao pod utjecajem ovog ideala formirao je takav svijet koji je "bio malen, razumljiv i zgodno pregledan" do te mjere da je "bilo ugodno i lako gledati oko sebe i reproducirati ga kao cjelinu - sve bez trag". Takav sustav društvenog znanja, koji odgovara klasičnom srednjovjekovnom i, šire, tradicionalnom religioznom kulturnom kozmosu, primjer je najčišćeg i najtipičnijeg simboličkog univerzuma sa svojim monocentrizmom, kulturnim monostilizmom i integrativnim idealom zajedničkim cijeloj društvo.

Taj socio-kognitivni sustav određivao je životnu situaciju zapadnoeuropske civilizacije gotovo deset stoljeća (od YI do uključivo XIY stoljeća). Zatim, iz razloga čija analiza nije uključena u ciljeve ovog istraživanja, ova holistička, u osnovi religiozna, kultura ulazi u razdoblje radikalnih preobrazbi i, kao sustavotvorni čimbenik društva, postupno ustupa mjesto novom tipu kulture - svjetovna kultura, koja je dosegla zrelost u razdoblju moderne.

Moderna kultura. “Povijesno gledano, početak moderne obično se poistovjećuje s industrijskom revolucijom (izdvajanjem ekonomskog sustava), nastankom (ili izdvajanjem) građansko-demokratske države, s buržoaskim prosvjetiteljstvom i početkom prirodnih znanosti karakterističnih za Novo doba" . Međutim, modernizacija se temelji na temeljnoj promjeni struktura "svijeta života" kulturnog sustava, koja je započela nekoliko stoljeća ranije. Kao rezultat tog pomaka, kako piše Z. Bauman, “otprilike do kraja XVII. u zapadnoj Europi... počela se urušavati skladna i koherentna slika svijeta (u Engleskoj se taj proces dogodio u razdoblju nakon vladavine Elizabete I). Budući da se povećao broj ljudi koji se ne uklapaju uredno ni u jednu od uspostavljenih ćelija “božanskog lanca bića” (i, posljedično, obujam onih nastojanja da ih se pripiše strogo određenim, pažljivo čuvanim položajima), oštro, budući da su, naravno, tempom zakonodavne aktivnosti, posebice doneseni zakonici koji uređuju i ona područja života koja su od pamtivijeka bila prepuštena sama sebi (kurziv moj – S.L.); osim toga, stvorena su posebna tijela za nadzor, nadzor i zaštitu pravila, za sprječavanje kršenja i neutraliziranje kriminalaca. Društvene razlike i nejednakosti postale su predmetom analize, promišljenog planiranja i postavljanja ciljeva te, konačno, svjesnih, organiziranih i specijaliziranih nastojanja (naglasak moj - S.L.)” .

Ovdje vidimo niz ključnih trenutaka temeljne transformacije "svijeta života" zapadnoeuropske kulture, koja se sastoji u nastajanju kvalitativno novih zona važnosti za kulturu religioznog tipa. Kako je s tim u vezi slikovito rekao P. Berger, u procesu te preobrazbe „ogolila se skrivena okosnica „društva“, a pred očima se ukazao poseban svijet motiva i snaga koji se ne mogu objasniti u okvirima službena interpretacija društvene stvarnosti” . Sekularne (svjetovne) stvarnosti djelovale su kao ti motivi i sile, kao što su: nove društvene kategorije ljudi, kompliciraniji sustav društvenih razlika i nejednakosti, i novi pravni odnosi koji odgovaraju svemu tome, itd. Ovi aspekti društvene stvarnosti nisu odgovarali u okvire kategorija tradicijske religijske kulture, ali su istodobno hitno zahtijevali razumijevanje, hitnu "emisiju značenja" koja bi pokrila konceptualni deficit postojećeg društvenog znanja. Sve te stvarnosti, koje su se do tada nalazile u granicama zone relativne ili čak potpune irelevantnosti srednjovjekovnih kulturnih univerzuma i nisu predstavljale samostalnu “stvarnost-vrijednost” u očima društva, odjednom dobivaju za njega prvorazredno vitalno značenje. . Oni snažno zadiru u dotad nepokolebljivu hijerarhiju semantičkih značenja i počinju ugrožavati samo postojanje kulturnog kozmosa civilizacije, oblikovanog realnostima "svijeta života" srednjeg vijeka.

Poimanje i legitimiranje novih subjekt-objekt aspekata sa stajališta sakralne jezgre kulture s ciljem da se kroz neko vrijeme uklope u tradicionalni simbolički univerzum daje "linearni učinak". Nove stvarnosti manje-više uspješno su uklopljene u stari "životni svijet". No, dođe vrijeme kad novo vino razdire stare mješine. Intermedijarni semantički podskupine - pravne, političke, humanitarne, prirodne znanosti itd., rastući na račun sve više legitimacija, postupno dobivaju autonomiju. Više se ni objektivno ni subjektivno ne uklapaju u "životni svijet" srednjovjekovne osobe, koji je "ne samo vrlo skučen, nego i vrlo monoton, unatoč prividnoj raznolikosti". I od tog trenutka razvoj cjelokupnog sustava društvenog znanja skreće drugim putem, poprimajući nelinearan, sa stajališta tradicionalnog univerzuma, karakter.

Glavna razlika između novog evolucijskog stupnja razvoja kulture i njezina razvoja u prethodnoj fazi ciklusa jest temeljna diverzifikacija socio-kognitivne (semantičke) jezgre kulture. To je svojstvo koje Jurgen Habermas, slijedeći M. Webera, smatra definirajućom značajkom modernosti:

“Prema Weberu, kulturni modernitet karakterizira činjenica da je supstancijalni um, izražen u religioznim i metafizičkim slikama svijeta, podijeljen na tri momenta, koji se samo formalno (kroz argumentativno opravdanje) mogu održati na okupu (kurziv moj - S.L. ). Budući da su se slike svijeta raspale, a tradicionalni problemi sada mogli tumačiti samo sa specifičnog stajališta istine, normativne ispravnosti, autentičnosti (ili ljepote), odnosno o njima se moglo raspravljati kao o pitanjima znanja, pravde i ukusa, moderna došlo je vrijeme izolacije vrijednosnih područja znanosti, morala i umjetnosti. » .

Ta podijeljenost jedinstvene i cjelovite jezgre izvorne univerzalne kulture na tri autonomne i međusobno “neprozirne”, iako po inerciji još uvijek zadržavaju stilsko jedinstvo simboličkog podsvemira, konačno je formalizirana i fiksirana (legitimirana) u filozofiji prosvjetiteljstva. Označio je početak nepovratnog procesa daljnje kvalitativne fragmentacije kulturnog prostora. Međutim, barem još dva stoljeća u Europi, djelovanje novog (sekularnog) atraktora kulturne evolucije uravnoteženo je protudjelovanjem starog (religioznog) atraktora. To se očituje ne samo na vanjskoj, površinskoj razini u obliku održavanja autoriteta i formalnog prioriteta religije u svim važnijim sferama ljudskog života, nego i na unutarnjoj razini temeljnih društveno-kulturnih procesa. Kao što je u vezi s tim ispravno primijetio A.S. Panarin, "Modernizam je ratovao s religijskom vjerom, ali su njegovi idoli - napredak, jednakost, sloboda - sami po sebi svjedočili o preobraženim oblicima religijske vjere i vjerskog nadahnuća".

Odatle dualnost i dobro poznata "nedosljednost" kulturne situacije moderne: bacajući radikalan izazov tradicijama prošlosti, ona istodobno ne poriče u potpunosti princip tradicije kao takve i aktivno oblikuje vlastitu. tradicionalnost. Iako se stilski pluralizam već polaže i sazrijeva u utrobi modernističke tradicije, kulturne univerzalije još uvijek dominiraju svakim novim stilom. Stoga, iako »životni svjetovi« raznih subjekata moderne kulture poprimaju stanovitu »neprozirnost« za subjekte-nositelje drugih »životnih svjetova«, to nije toliko zbog kulturne ezoterije (složenosti i »egzotičnosti« odgovarajuće strukture simbola), koji se još nije stigao razviti, koliko zbog drugog faktora, koji se može nazvati "društveni ezoterizam". Potonji se temelji na kompleksu društvenih filtera koji reguliraju društvenu selekciju stranaca od strane svakog subjekta za njihovu "asimilaciju" (socijalizaciju) ili odbacivanje (segregaciju). Fragmentacija i pojava novih socio-kognitivnih enklava zadržava svoj status "poduniverzuma" jedinstvenog univerzuma znanja, budući da još uvijek ostaju unutar granica neke sveobuhvatne kulturne tradicije.

Dakle, općenito se sekularna kultura moderne, kao i klasična religijska kultura, temelji na kognitivnoj strukturi piramidalnog tipa, okrunjenoj nadvrijednošću nekog svetog odnosa i uključuje integraciju legitimirajućih i legitimizirajućih kognitivnih struktura u obliku totalni “meta-narativ” . Pritom taj sveti odnos više nije bezuvjetan, nego umjetan, „društveno konstruiran“, konvencionalan. "Kultura modernog (novog vremena) razmatrala je objektivnu hijerarhiju stvari koje je napravio čovjek i koje čine umjetni svijet, te uspostavljenu društvenu hijerarhiju". Ta ga okolnost potencijalno relativizira, zapravo prebacujući povijesne strelice kulturne evolucije na put diferencirajućeg atraktora. Stoga je doba moderne zapravo kompromis između slabljenja idejnih vrijednosti, ideja i imperativa tradicijske kulture i senzualnog relativizma postmoderne koji sazrijeva u njezinim dubinama.

Postmoderna kultura. Na kraju, u određenom povijesnom trenutku, narušena je nestabilna ravnoteža suvremenosti. U carstvu ideala događa se odlučujući, kardinalni zaokret u smjeru jačanja utjecaja svjetovnog atraktora, a kultura prelazi u stanje zvano postmodernost. Od ovog trenutka, sa stajališta koncepta koji razvijamo, počinje druga i krajnja faza u razvoju sekularnog kulturnog sustava. U ovoj fazi kultura postupno i postojano gubi jedinstvo tradicije, koja se rastavlja u stanje mozaičnog sklopa različitih životnih stilova. „Metanarativi“ se raspadaju na zasebne elemente čija se međusobna veza sve više dekonstruira. U svojoj krajnjoj točki, postmoderna dehijerarhizacija kulture nastoji postići apsolutnu granicu “djeljivosti” kulturnog prostora. To u praksi znači pomicanje do ruba iza kojeg postaje nemoguće predstavljati i podržavati kulturu bilo koje vrste društvenosti, jer kultura u ovakvom stanju više nije u stanju proizvesti ni adekvatno znanje, ni bilo kakve ozbiljne i stabilne vrijednosti i odgovarajuće njima dovoljno jake vrijednosti.imperativi društvenog djelovanja.

Postizanje takvog stanja kulture znači nemogućnost njezina daljnjeg postojanja u realnom društvenom prostoru iu realnom povijesnom vremenu. Prema cikličkom principu Sorokina-Branskog, jedna od dvije stvari mora se dogoditi nakon dostizanja ili s obzirom na neposredne povijesne izglede takvog raspada kulturnog sustava. Ili će društveni sustav prestati postojati zajedno s kulturom ili će radikalno promijeniti svoj “kulturni program”, a na scenu će stupiti postupno sve veći proces kulturne, a time i društvene integracije. No, u svakom slučaju, trend kulturne diferencijacije trebao bi dosegnuti točku u kojoj postoji stvarna prijetnja opstanku društva.

Specifičnost okosničkog čimbenika u religijskim i sekularnim kulturama. Sukladno sinergetskom viđenju kulturnog sustava, “alfu i omegu” specifičnosti religijskih i sekularnih kulturnih sustava treba tražiti u značajkama njihova okosničkog čimbenika, koji su, pak, usko povezani s tipom dominante. idealna karakteristika svakog od njih.

Uspoređujući tri glavna kulturna tipa koja smo gore razmotrili (tradicionalni, modernistički i postmodernistički), upečatljiva je temeljna razlika između njihovih osnovnih mitologema. Kao što je već spomenuto, tradicionalna religijska kultura oslanjala se na ideju apsolutne i, stoga, obvezne prirode vrijednosti hijerarhije Univerzuma, a kultura modernosti smatrala je takvu hijerarhiju stvari koje je stvorio čovjek i umjetno uspostavljena društvena hijerarhija. Što se tiče postmoderne kulture, ona "ishodištem vrijednosnih ideja smatra izbor pojedinca u ovoj konkretnoj situaciji". Koji ideal može odgovarati svakom od njih?

Dominantni tip ideala tradicionalne (odgovarajuće religijske) kulture dosta je dobro proučen. Njegov klasični pojmovni izraz u kršćanskoj kulturi je ideja Nebeskog (Božjeg) Grada, čiji je nesavršeni odraz Zemaljski Grad. Dominantni tip ideala modernističke kulture vrlo je blizak u tom pogledu idealu tradicijske kulture, s tom razlikom što je »sjedište« svetoga u njoj kao cjelini preneseno »na zemlju«, u sferu idealističke vrijednosti, kao što su: napredak, prosvjetiteljstvo, znanost, religija., filozofija, humanizam, država itd. Razlog tome je temeljna promjena na razini obrazaca racionalnosti, koji se mijenjaju od mistično-intuitivnih do logičko-racionalnih i estetskih.

Dominantni tip ideala postmoderne sekularne kulture, koji odgovara imperativu “apsolutnog izbora” ili, prema riječima P. Bergera, “heretičkom imperativu”, manje je proučavan i stoga zaslužuje ovdje detaljnije razmatranje.

Jedinstvena značajka ove kulture leži u tome što, prema J. Habermasu, “fragmentirana svakodnevna svijest dokoličarskih potrošača onemogućuje formiranje klasičnog tipa ideologije, ali je sama postala dominantan oblik ideologije (kurziv moj - S.L.)” . Ta je kontradikcija konstitutivna za postmodernu kulturnu situaciju. Kako primjećuje G. Rohrmoser, „sve postmodernističke struje zalažu se za oslobađanje pluralizma. I oni to rade s istom totalnom pretenzijom koju su ideolozi imali u svojim projektima jedinstva. Ali danas pluralizam, poricanje jedinstva, znači otprilike isto što i svejedost. Svejednost implicira da sada anarhizam postaje stilotvorno, da tako kažemo, načelo životnih kultura. Pitate li se što zapravo stoji iza načela beskrajne raznolikosti životnih kultura, koje mi danas veličamo kao daljnji razvoj slobode, onda valja primijetiti: sve to nije ništa drugo nego anarhizacija kulture (kurziv moj – S.L.). ... sada je anarhizam temeljni princip prema kojem prakticiramo slobodu – u političkoj, društvenoj, kulturnoj i vjerskoj sferi – kao pluralizaciju životnih stilova.”

“Živi svijet” postmodernog društva i čovjeka na prvi se pogled doima kaotičnim i nesustavnim, jer nikakva pozitivna ideja očito nije u stanju djelovati ovdje kao “zajednički semantički nazivnik”. Međutim, taj kaos i nesustavnost imaju temeljni, „režirani“ karakter, imaju svoju logiku i smisao. Sve to ukazuje da mora postojati određeni metaideologem koji paradoksalno "centrira" samu ovu centrifugalnu tendenciju, dajući najvišu sankciju upravo ovoj vrsti kulturnog stvaralaštva.

U postmodernoj kulturi, kao što je gore spomenuto, klasična socio-kognitivna jezgra, utemeljena na jednom pozitivnom idealu, postupno se rastapa, a temeljne funkcije kao da preuzimaju određeni skup nepisanih pravila i ideja, koje karakterizira ono što nose u uglavnom "negativnom" sadržaju. Opće načelo ove neklasične "metaideologije" je radikalno odbacivanje svake metaideologije. To se načelo može očitovati na različite načine, kako u konstruktivnim, tako iu destruktivnim ideološkim oblicima: u nenarušavanju slobode drugoga da misli i djeluje po vlastitoj svijesti (ideologija tolerancije), u skepticizmu, nihilizmu, ideološkom relativizmu, u nenarušavanju slobode drugoga da misli i djeluje prema vlastitoj svijesti (ideologija tolerancije). itd. Sukladno tome, dominantni ideal postmoderne kulture može se okarakterizirati kao "radikalno-pluralistički" ideal: bilo kakvi pogledi, principi i svjetonazori ovdje se prihvaćaju kao "privatni", uvjetni i "jedni od mnogih". Time se primjetno potkopava "strastvenost" pojedinih stilova i ideologija koje ih usredotočuju, ali se istodobno oslobađa ogromna količina kreativne energije za "dizajniranje" ogromnog broja potonjih, smjenjujući jedni druge u sve ubrzanijem i rastućem potok.

Filozofi postmodernog smjera najviše su se približili definiranju sustavotvornog faktora “radikalno sekularne” kulture. Sumirajući svoje istraživanje, Yu.N. Davidov primjećuje da “postmodernizam već “po definiciji” nije ništa više od konačnog samopotvrđivanja osobe u svojoj beznadnoj konačnosti – pred (čvrsto zatvorenim od njega) licem “apsolutne “Visine”, nekog anonimnog “Svemogućeg”. ”: transcendentalna bezličnost, koja stoga i iznad svih osoba koje su joj uskraćene u vlastitoj osobi (kurziv moj - S.L.). „Svemogući“, koji se, prema izjavi J. Derrida, ispostavlja „s onu stranu visine“. Riječ je, da tako kažemo, o idecionalizmu suprotnog predznaka, koji sugerira ne samo pasivnu entropiju idejnih potencijala kulturnog sustava na nultu razinu neke “čiste” svakodnevice, nego aktivnu “društvenu konstrukciju” kulture u ključ sve većeg širenja, diversifikacije njegove nuklearne strukture. Logično, upravo takav svjetonazor može potaknuti kulturno stvaralaštvo postmoderne, čija je glavna vodilja proizvoljnost individualnog i “postindividualnog” izbora. Iza modernističkog “heretičkog imperativa” i postmodernističkog imperativa života kao igre i igre kao života koji ga zamjenjuje stoji, pjesnički rečeno, “Sjena koja nema ni lica ni imena”.

Ta apsolutna odvojenost svete “slike” od zemaljske stvarnosti, od čovjeka i od svijeta u oba smisla te riječi, u konačnici onemogućuje bilo spontani nastanak, bilo svrhovitu društvenu konstrukciju bilo kakve stabilne semantičke hijerarhije zemaljskog postojanja. Međutim, ono samo po sebi nije u stanju zaustaviti kulturno stvaralaštvo kao takvo, pa se ono postupno degenerira u ono što je jedan od modernih ruskih filozofa kulture nazvao "magične igre na horizontalnoj ravni". Kvaliteta i dubina ovdje su sve inferiorniji u odnosu na kvantitetu i obujam proizvedenog društvenog znanja, sa svim posljedicama za samu kulturu, društvo i pojedinca.

Povijesna logika postmodernizacije u zapadnoj kulturi.

Ukratko, možemo izdvojiti nekoliko glavnih modusa sekularizacije kulture u skladu s njezinim kretanjem od tradicionalnog (religijskog) stanja preko moderne do postmoderne. Prikazat ćemo ih redoslijedom kojim teku jedna iz druge.

1. Diverzifikacija kulture. S jedne strane, dolazi do “raspada metadiskursa”, kada su gotovo sve “velike ideje” koje u tradicionalnim i modernističkim kulturama obnašaju funkciju nosivih struktura univerzuma podvrgnute odlučnom skepticizmu i poricanju. S druge strane, oslobađanje od njihove totalne semantike pokreće procese kulturne kreativnosti na "staničnoj" razini. Iz zajedničkog kulturnog kozmosa stalno se izdvajaju sve novi i novi “podsvemiri” povezani s profesijama, hobijima, “neformalnim” komuniciranjem ljudi itd., a stupanj autonomije tih životnih svjetova od “velikog” društvenog svemira i stupanj njihove međusobne “neprozirnosti” (ezoterizma) sve više raste. Postoji i intenzivan i - uglavnom - ekstenzivan rast niza društvenih znanja. Za razliku od kumulativnog rasta karakterističnog za prethodne faze (ekstenzivnog u tradicijskoj i intenzivnog u modernističkoj kulturi), ovdje on “eksplodira” u svim smjerovima odjednom.

2. Sve veća relativizacija kulturnih značenja (stilova, ideala, ideologija). Kao rezultat diversifikacije, kultura dolazi u nestabilno stanje. Ruši se hijerarhija značenja koja je prethodno stabilizirala kulturnu dinamiku, zbog čega svi dobivaju “jednake mogućnosti”. Prema A. Toffleru, “subkulture se množe sve bržim tempom i umiru jedna po jedna kako bi napravile mjesta za sve više i više novih subkultura. U cirkulaciji društva odvija se određeni metabolički proces, koji se ubrzava na isti način na koji se ubrzavaju drugi aspekti društvene interakcije.

3. Situacija "viška kulture". Kao rezultat relativizacije nastaje situacija "prekomjerne proizvodnje" i prekomjerne akumulacije kulturne mase. Postoji mnogo više kulturnih značenja, stilova i oblika nego što ih postojeće strukture društvenosti mogu prisvojiti i "probaviti". U konačnici to dovodi do toga da tijek kulturnih sadržaja blokira, rahli, zamagljuje i relativizira društvene temelje. Proces se pomiče na temeljniju razinu "tvrdih" društvenih činjenica.

4. Diverzifikacija i relativizacija glavnog društvenog subjekta – nositelja kulture. Slični procesi pokreću se i na razini društvenih interakcija. Tradicionalno društvo karakteriziraju "fiksne" klase, posvećene autoritetom vjere, i stabilne korporacije koje ih čine. Moderna društva tvore jednako globalne "klase" i njihove stabilne skupine, koje se razlikuju po zanimanju i imovinskom statusu. Sada su razdvojeni. Na njihovom mjestu pojavljuje se ogroman broj relativno malih skupina koje se pojavljuju nasumično i spontano, pokazujući neviđenu kvalitativnu raznolikost životnih stilova. One se sve više relativiziraju, grupa se svodi na pojedinca, koji ostaje posljednji stabilni "oslonac" reprezentativnog procesa. Logično, nakon toga bi trebala uslijediti faza diverzifikacije subjekta na osobnoj razini i izumiranja kulture i društva.

U skladu sa stupnjem diferencijacije (diverzifikacije) sociokulturnog sustava pod utjecajem sekularnog, diferencirajućeg atraktora njegova razvoja, razlikujemo tri uvjetna oblika sekularne kulture koji odgovaraju različitim stupnjevima logične evolucije postmoderne: "rani “, „zrela“ i „kasna“ postmoderna. Shematski, ove faze odgovaraju trima fazama dosljedne diverzifikacije niza društvenog znanja: diverzifikacija na društvenoj razini; diversifikacija na razini grupe; diversifikacija na individualnoj razini.

U nastavku se nudi opća skica triju faza kulturne postmodernizacije kao "idealnih tipova".

1) "Rana" postmoderna. Njegov početak povezujemo s trenutkom kada se jedinstvo tradicije svojstveno kulturi moderne na razini društva nagriza, a kulturni stil postaje glavna sustavna "jedinica" kulture. U ovoj fazi razvoja sekularne kulture glavni subjekti kulturnog prikazivanja su društvene skupine formirane na stilskim osnovama, čiji broj neprestano raste. Svaka takva skupina, "ispovijedajući" vlastiti stil, stvara svoju izvornu subkulturu. Ipak, kulturni stilovi, unatoč naglom porastu njihovog broja, uglavnom zadržavaju svoju povezanost s izvornim načinom života osobe. Granice svakog stila poklapaju se s granicama "životnog svijeta" i, sukladno tome, s granicama specifičnog sociokognitivnog univerzuma pojedine društvene skupine. Dakle, u kontekstu rane postmoderne, stil predstavlja stvarni, a ne virtualni, "životni svijet" svojih nositelja i oni ga percipiraju kao durkheimovsku društvenu činjenicu, kao datost, kao objektivni "životni oblik". Stoga svaki kulturni stil u kontekstu rane postmoderne, takoreći, reproducira "modernu u malom", utemeljenu ne toliko na proizvoljnoj postavci svijesti subjekta, koliko na objektivnim uvjetima njegova života. “Rana postmoderna” svojevrsni je nastavak modernističkog “kulturnog programa”, koji se od njega razlikuje uglavnom po “ekstenzivnom”, kvantitativnom porastu stilske raznolikosti.

U skladu s procesom stilske diverzifikacije kulture, dolazi i do diverzifikacije društvenog znanja koje je u njegovoj podlozi. Umjesto jednog semantičkog univerzuma koji gravitira prema totalitetu, formira se pluralistička struktura od mnogih autonomnih enklava koje su u vrlo dvosmislenim međusobnim odnosima. "U naprednim industrijskim društvima, s njihovim ogromnim ekonomskim viškovima koji omogućuju golemom broju pojedinaca da svoje cijelo vrijeme posvete čak i najopskurnijim poslovima, natjecanje između više značajnih podsvemira postaje normalno stanje stvari." Pritom je to natjecanje u pravilu mnogo blaže od nadmetanja svojstvenog totalnim klasnim ideologijama moderne. To pripisujemo latentnom rastu u socijalnoj psihologiji osjećaja relativnosti ekstremno umnoženih verzija društvenog znanja. “Vjerojatno”, primjećuju Berger i Lukman u tom smislu, “potonji također imaju neke ideološke funkcije, ali izravan sukob među ideologijama ovdje je ... zamijenjen različitim stupnjevima tolerancije, pa čak i suradnje.”

U tom su smislu u pravu autori koji danas govore o “kraju ideologije” u smislu da moderno (postmoderno) društvo više ne generira i, čini se, nije u stanju generirati “veliku ideologiju” karakterističnu za sociokulturne situacija modernosti. Umjesto toga, teži stvaranju mnogih “malih” (u smislu tematike, društvenih i socio-vremenskih) ideologija, od kojih svaka zauzima svoju vlastitu nišu u socio-kulturnom prostoru i ne tvrdi da je univerzalna i apsolutna. status.

No, stilski pluralizam u uvjetima rane postmoderne još ne znači jednakost među različitim inačicama stvarnosti. Dakle, “...većina modernih društava je pluralistička. To znači da imaju određeni središnji svemir, koji se kao takav uzima zdravo za gotovo, i razne parcijalne svemire (kurziv moj - S.L.), koji koegzistiraju jedni s drugima iu stanju su uzajamne prilagodbe. Spomenuti "središnji svemir" zauzima ovo mjesto ne samo zbog svoje kvantitativne premoći nad ostalim; naprotiv, sama njegova kvantitativna prevlast posljedica je činjenice da akumulira i čuva kompleks socio-kognitivnih kulturnih univerzalija (vrijednosti, normi, svjetonazora, simboličkih struktura itd.) naslijeđenih kulturom iz modernog doba i povezujući pojedine supkulture. u integralnu strukturu. Posljedično, uvjetni stupanj razvoja sekularne kulture, koji mi označavamo kao ranu postmodernu, karakterizira "paralelni" suživot u zajedničkom sociokulturnom prostoru mnogih vrlo heterogenih "životnih svjetova". Ti "životni svjetovi" postoje unutar različitih kulturnih stilova i njima odgovarajućih verzija društvenog znanja, odvojenih prilično krutim društvenim "pregradama". No, upravo njihov “paralelni” suživot podupire još uvijek preostala jezgra kulturnih univerzalija, s kojom nijedna od novih stilskih subkultura u potpunosti ne raskida.

Dakle, sekularna kultura rane postmoderne odgovara kvalitativno novom stupnju sociokulturne diversifikacije, koja uključuje uspostavljanje polistilističke prirode kulturnog prostora društva. Kao takav, karakterizira ga "paralelno" postojanje dovoljno velikog broja životnih stilova i njima odgovarajućih autonomnih simboličkih svemira. Ovi potonji još uvijek po inerciji zadržavaju niz kulturnih univerzalija kao "zajednički nazivnik", ali već gube jednu sakralnu jezgru u smislu u kojem je to svojstveno religijskoj kulturi i sekularnoj kulturi modernog razdoblja. Zapravo, ranomoderna kultura je prijelazni tip iz socijalno-kognitivnog univerzuma u socijalno-kognitivni multiverzum.

2) Zrela postmoderna. U ovoj fazi razvoja sekularne kulture proces fragmentacije sociokulturnog prostora prelazi na sljedeću kvalitativnu razinu. Ovdje, po našem mišljenju, glavni društveni subjekt kulturne reprezentacije postaje ne toliko grupa koliko pojedinac. Grupne veze zadržavaju svoj značaj, ali postaju sve pokretljivije i kratkotrajnije, sve „mekše“ i posljedično sve uvjetovanije. Sve veća društvena pokretljivost i tehničke mogućnosti komunikacije čine prijelaz osobe iz skupine u skupinu, a time i iz kulture u kulturu, sve češćim i lakšim.

Karakteristično, ako ne i određujuće, obilježje zrele postmoderne jest rastuća vanjska kontradikcija između dvaju trendova: rasta kulturnog ezoterizma i relativizacije društveno-kognitivnog sadržaja stilova i ideologija.

S jedne strane, zrelu postmodernu karakterizira razvoj trenda koji se pojavio još na pragu moderne. Ona leži u činjenici da se privatna, posebna područja društvenog znanja, rastući i usložnjavajući, sve više odvajaju kako jedna od druge tako i od “početnih” značenja svakodnevnog života. U konačnici, spontani procesi kulturnog samoorganiziranja koji se u njima odvijaju pretvaraju te stručne podsvemire u autonomne svemire lokalizirane unutar odgovarajućih društvenih (prvenstveno profesionalnih) skupina. “Sve veći broj i složenost ovih podsvemira čini ih sve više neshvatljivima nestručnjacima. One postaju ezoterične enklave, "hermetički zatvorene" (u smislu da su povezane uglavnom s hermetičkim sustavom tajnog znanja) za sve osim za one koji su inicirani u te tajne. U vezi sa sve većom neovisnošću podsvemira javljaju se posebni problemi legitimacije i za upućene i za neupućene”, primjećuju P. Berger i T. Lukman. Ovdje se grupni ezoterizam pomiče iz pretežno društvenog u pravi kulturni status, kada različiti kulturni kodovi gube međusobnu koherentnost.

S druge strane, u fazi zrele postmoderne društveno se znanje relativizira. Povezan je s deprecijacijom sadržaja životnog stila. Svojedobno je ovoj pojavi značajnu pozornost posvetio A. Toffler. “Kako se krećemo prema superindustrijalizmu,” primjećuje, “nalazimo ljude koji usvajaju i odbacuju stil života brzinom koja je ljudima mogla oduzeti čvrsto tlo prijašnjim generacijama. Sam način života također postaje privremen. Razlog za ovu pojavu je, prema L.G. Ionina, da su se „stil i čovjek razdvojili. Kao rezultat stilske diferencijacije novovjekovne kulture, svijet stilova, odnosno svijet izražajnih mogućnosti, objektivizirao se, zadobio egzistenciju neovisnu o čovjeku, izgubio izvornu vezu sa sigurnošću života, sigurnošću iskazanog. sadržaj (kurziv moj – S.L.)“. Drugim riječima, sada iza stila više ne stoji stvarni način života njegovog društvenog nositelja i odgovarajući stalni “podsvemir” društvenog znanja. Stil se sve više odvaja od svojih socio-institucionalnih i socio-kognitivnih korijena, postupno se pretvarajući u prilično površan kompleks simbola koji se relativno lako asimilira i jednako lako mijenja u drugi.

Dakle, u ovoj fazi sekularizacije kulture postaje ne samo moguća, nego i uobičajena pojava, uzastopna promjena nekoliko kulturnih stilova kroz individualnu biografiju osobe. U konačnici to dovodi do toga da stil u svom izvornom značenju stalnog “forma života” zapravo biva zamijenjen stilizacijom – “igranjem sa stilom”, koja sama po sebi postaje svojevrsni stil života u prilično širokim društvenim razmjerima. Jedna od najsvjetlijih manifestacija kulturne stilizacije je praksa tzv. kulturne dramatizacije (L.G. Ionin), koja nastaje na stupnju rane postmoderne. U kontekstu zrele postmoderne takve se dramatizacije za njihove sudionike pretvaraju u sukcesivnu promjenu tijekom individualne biografije niza različitih, proizvoljno odabranih "životnih svjetova". Osim toga, na razini individualne svijesti i stila života “postmodernog čovjeka” širi se posebna životna praksa “žongliranja stilovima” koji se konačno pretvaraju u otuđene i općepristupačne stereotipne mentalne “maske”. Možemo reći da se "igrajući čovjek" J. Huizinge pretvara u novu varijantu na drugom stupnju postmodernizacije - "igrajući se čovjek".

Oba procesa, uza svu njihovu vanjsku nedosljednost, imaju zajedničke korijene. Oni su povezani s brzom erozijom kulturnih univerzalija, čiji skup postaje sve manje definiran i tumačen sve proizvoljno. Sada “nitko zapravo ne zna što očekivati ​​od vladara, roditelja, kulturne osobe ili onoga tko bi se trebao smatrati seksualno normalnim. U svakom slučaju, za pojašnjenje se obraćaju brojni stručnjaci…” . Po našem mišljenju, upravo se u fazi zrele postmoderne događa konačni prijelaz iz “principijelnog” sekularnog društva u “ekstremno sekularno” društvo G.P. Becker.

Svi ovi procesi dovode do dramatične situacije kada se različite verzije društvenog znanja sustavno sudaraju u svijesti jednog te istog društvenog subjekta. Jedna od njih uvijek dolazi iz "izvornog" načina života, a druga je povezana sa sljedećom resocijalizacijom pojedinca u kontekstu sljedećeg umjetno kultiviranog stila. Kako s pravom ističu Berger i Lukman, “podsvjetovi” internalizirani u procesu sekundarne socijalizacije uglavnom su parcijalne stvarnosti (kurziv moj - S.L.), za razliku od “baznog svijeta” stečenog u procesu primarne socijalizacije. Iz tog razloga ne mogu u potpunosti istisnuti i prestrukturirati temeljni "životni svijet" čovjeka, ali su ga itekako sposobni "razbiti". S čestom promjenom kulturne identifikacije neizbježno se javlja početna matrica društvenosti koju je osoba asimilirala u procesu svog odgoja u djetinjstvu. Stoga je prirodna posljedica redefiniranja stilova, koje je postalo redovita praksa i poprimilo masovne razmjere, međusobno obezvrjeđivanje i relativiziranje svih spoznajnih univerzuma uključenih u taj proces, uključujući i one primarne. Ovu situaciju izuzetno precizno ilustriraju riječi američkog sociologa Harveyja Coxa: “sekularna osoba je svjesna da su simboli kroz koje percipira svijet, te sustav vrijednosti kojim se vodi pri donošenju odluka, generirani. specifičnim povijesnim događajima i stoga su ograničeni i djelomični” .

Ovdje dolazimo do temeljnog trenutka u evoluciji sekularne kulture, kada postmoderna u njoj pobjeđuje "potpuno i konačno". Rast ezoterije, prethodno sputane i neutralizirane jezgrom kulturnih univerzalija, u uvjetima manjka potonjih prijeti anomijom i raspadom društvenih veza. Međutim, postmoderna pronalazi neku vrstu netradicionalnog, paradoksalnog načina rješavanja tog problema. U zreloj postmodernoj situaciji društveni sustav uključuje svojevrsni hitni mehanizam za kompenzaciju centrifugalnih procesa. Ona se ne pokušava (osim u rijetkim slučajevima) boriti protiv ezoterije, suprotstavljajući joj pozitivne kulturne univerzalije koje se ubrzano relativiziraju, već, naprotiv, na sve načine podupire i potiče procese “društvene konstrukcije” novog i novog. stilova kroz “tvornicu stilova” - medije.

Potraga za vlastitim stilom (a shodno tome i potraga za jednostavnim i stabilnim definicijama stvarnosti) prirodna je socio-psihološka reakcija osobe na pretjerano uvećan i kompliciran "životni svijet". No, sama masovna praksa stilskog redefiniranja (osobito opetovanog) relativizira sve stilove i sve socio-kognitivne koncepte. Tretirati ih kao bezuvjetne temelje postaje sve teže i konačno nemoguće. Takvo relativno stanje svijesti, koje se masovno širi, s naše točke gledišta, jedan je od glavnih razloga širenja skepticizma i nihilizma, kada se više ne shvaćaju ozbiljno bilo kakva „generalizirajuća“ značenja koja integriraju svakodnevni život. . Zauzvrat, skeptična i nihilistička društvena raspoloženja dodatno jačaju tendenciju erozije svih još preostalih “zajedničkih nazivnika” preostalih iz nekadašnje jezgre socio-kognitivnog univerzuma. Rezultat je "kriza hiperprodukcije" i radikalna devalvacija bilo kakvih ideja i ideologija. Kvalitetu potonjeg konačno zamjenjuje kvantiteta, a učinak stabilnosti postiže se stalnom izmjenom nestabilnih "točaka oslonca".

Dakle, zrela postmoderna utjelovljuje multiverzalni princip samoorganizacije kulture u svom najrazvijenijem i najživopisnijem obliku. Riječ je o “ozbiljnoj”, autentičnoj postmoderni, koja prema L.K. Zybaylov i V.A. Shapinsky, još uvijek "ne izdaje licencu za kaotizaciju, ali predstavlja širok raspon diferencijacija" . Međutim, on već pokazuje znakove nadolazećeg pada i degradacije sekularne kulture. Hijerarhija kognitivnih podsvemira je izravnana; zajednička sveta jezgra vrijednosti, znanja i imperativa ponašanja potpuno je nagrižena. Jedina protuteža koja sprječava naizgled neizbježnu fragmentaciju društva je relativizacija bilo kakvih generalizirajućih značenja, koja u konačnici gube svaku "pasionarnost". Kako je primijetio K. Manheim, “sekularizacija društvenih snaga pridonijela je većoj raznolikosti ljudskog iskustva, uvođenju ideja spontanosti i eksperimentalizma u umove, kao i stalnom procesu preispitivanja vrijednosti. U konačnici, međutim, ova velika raznolikost iskustava i činjenica da su se konkurentski sustavi vrijednosti međusobno poništili, doveli su do potpune neutralizacije vrijednosti. Zbog toga se zapadna kultura našla u situaciji u kojoj su “istine raspršene po mnogim univerzumima diskursa, više nisu podložne hijerarhizaciji”, a samo zbog inercije tradicionalnog modernističkog mišljenja “u svakom od tih diskursa ustrajno tražimo spoznaje koje bi svakoga mogle uvjeriti” .

3) Kasna postmoderna. Ovo je hipotetski stupanj u razvoju sekularne kulture, koji još nije dosegnulo nijedno od modernih društava. U ovoj bi fazi diversifikacija kulturnog i društvenog prostora trebala vjerojatno doći do svoje granice, pretvarajući se u njegovu destrukciju. Djelovanje diferencirajućeg atraktora ovdje praktički nije uravnoteženo nikakvom značajnom integracijom na razini društva. U ovoj fazi, prema P.A. Sorokina, “senzualni nadsustav naše kulture sve će više nalikovati “mjestu kulturnog odlagališta”, ispunjenom neurednom masom elemenata lišenih jedinstva i individualnosti. Pretvorena u takvu čaršiju, postat će žrtvom slučajnih sila koje je više čine "povijesnim objektom" nego samoupravnim i živim subjektom.

Ovdje su granice između kulturnih stilova i njima odgovarajućih društveno-kognitivnih univerzuma, ionako uvjetovanih i pokretnih, potpuno zamagljene. Stanje kulture koje odgovara kasnoj postmoderni sugerira apoteozu višeznačnosti. No, ta višeznačnost, zbog činjenice da je bilo kakva stabilna hijerarhizacija značenja objektivno nemoguća, pretvara se u svoju suprotnost – stanje semantičke nivelacije. U fazi kasne postmoderne, jednokratna kombinacija na razini masovne i individualne svijesti nesamjerljivih značenja karakterističnih za različite kulturne stilove i kognitivne sustave postaje norma. Može se reći da proces fragmentacije društvenog subjekta ovdje prelazi na subindividualnu razinu, uništavajući sada sve vrste stabilnih temelja za njegovu kulturnu samoidentifikaciju. Praktično je izbrisana razlika između individualne i masovne svijesti.

Dakle, kasna postmoderna posljednja je logična faza raspada semantičke jezgre kulture koja se proteže na njezinu svakodnevnu periferiju. U ovoj fazi problematična postaje čak i instrumentalna, tehnološka učinkovitost djelovanja – posljednji „zajednički nazivnik“ koji osigurava njihovu društvenost. "Postmoderna propaganda dvosmislenosti - tog znanja koje izmiče presudama iskustva, svjedoči o posljednjoj, završnoj fazi procesa sekularizacije." Kao rezultat “miješanja jezika” društvenog znanja na društvenoj razini dolazi do stilskog i kognitivnog niveliranja “životnog svijeta”, do njegove, prema riječima Konstantina Leontjeva, “sekundarne miješane simplifikacije”. Ovdje individualna i masovna svijest postaje nesposobna adekvatno reflektirati stvarnost, budući da je njezin “organ refleksije” - sustav društvenog znanja i društvene racionalnosti - praktički dekonstruiran. U svom krajnjem obliku to je stanje identično "shizofrenizaciji svijesti", kada u njemu mogu istovremeno biti prisutna apsolutno nekompatibilna i međusobno isključiva (nekoherentna) značenja. Postmoderna, dosegnuvši treću fazu svog razvoja, koja predstavlja njen logičan završetak, zapravo predstavlja početak kraja kulture, društva i ličnosti.

Dakle, prema našem konceptu, proces sekularizacije kulture uključuje nekoliko glavnih faza, koje karakteriziraju različiti omjeri snage utjecaja na kulturu integrirajućih ("religioznih") i diferencirajućih ("sekularnih") atraktora. Ovaj omjer se razvija u smjeru slabljenja prvog i jačanja drugog. Ove faze sekularizacije odgovaraju različitim razinama samoorganizacije sekularne kulture: početnom porastu kognitivne raznolikosti i, kao rezultat toga, kompliciranju sociokulturnog sustava (što odgovara uvjetnim fazama modernosti i rane postmodernosti) u budućnost, kroz “kulminirajuću fazu” zrele postmoderne, prelazi u svoju suprotnost – u simplificiranje i niveliranje kulture (kasna postmoderna). Prvu i drugu fazu karakterizira kvantitativno povećanje niza društvenog znanja, koje općenito, tj. u okviru kulturnog sustava na svim razinama društvenog subjekta - od društvenog do individualno-osobnog - još uvijek zadržava svojstva univerzuma, iako diferencirajući procesi jačaju. U trećoj fazi, koju mi ​​konvencionalno označavamo kao “zrela postmoderna”, dolazi do radikalne kvalitativne transformacije, tijekom koje sekularna kultura jasno otkriva svojstva pluralističke policentrične formacije koja je u njoj “ugrađena”. To je zbog temeljne promjene faktora stvaranja sustava kulture. Ovdje se univerzum društvenog znanja konačno pretvara u multiverzum, čija se kulturna i ideološka jezgra krivotvori, pretvarajući se u „antijezgru“. Konačno, četvrta faza označava svojevrsnu "toplinsku smrt" kulture kao rezultat potpune dehijerarhizacije društvenog znanja koje je u njezinoj osnovi, uništavajući ne samo ideološke, već i svakodnevne konceptualne strukture. Ovdje je očuvanje društva i pojedinca moguće samo uz radikalnu obnovu “kulturnog programa”.

Specifičnosti ruske svjetovne kulture. Ipak, čini nam se da navedeni “klasični” (linearni) model kulturne sekularizacije nije jedini, te je u odnosu na druge, “nezapadne” sociokulturne uvjete potrebno razviti alternativne modele. To se odnosi i na Rusiju, čija se specifičnost na ovom području, po našem mišljenju, dosta snažno očituje. U tom smislu zanimljivo je usporediti "kulturne matrice" ruskog i suvremenog zapadnog društva. Primjer ove vrste komparativne analize u kontekstu proučavanja sovjetske civilizacije predstavljen je, posebice, u radovima ruskog politologa i povjesničara S.G. Kara-Murza.

Sovjetsko društvo (odnosno rusku kulturu sovjetskog razdoblja) ovaj istraživač definira kao tradicionalno i, u tom pogledu, “ideokratsko”. Ideokratsko društvo, kako kaže S.G. Kara-Murza, je "složena, hijerarhijski izgrađena struktura koja počiva na nekoliko svetih, nepokolebljivih ideja-simbola i na odnosima autoriteta". Takva kultura ima ogroman duhovni potencijal, ali je na svoj način vrlo ranjiva, jer gubitak poštovanja prema autoritetima i simbolima za nju znači smrt. Na primjer, ako neprijatelj uspije u te ideje usaditi “viruse” koji ih uništavaju (kao što se dogodilo s kasnim sovjetskim društvom), tada je njegova pobjeda osigurana. Odnosi dominacije kroz nasilje ne mogu sami po sebi spasiti takav društveno-kulturni sustav, budući da samo nasilje u njemu "mora biti legitimirano istim idejama-simbolima" .

Naprotiv, zapadno, odnosno "civilno" društvo, u usporedbi s tradicionalnim, ima iz temelja promijenjenu kulturnu matricu. Okarakteriziran je kao društvo koje se “sastoji od atoma-pojedinaca, povezanih nebrojenim nizovima svojih interesa. Ovo je društvo jednostavno i neodvojivo, poput plijesni, poput kolonije bakterija. Sukladno tome, udarci na neke točke (ideje, značenja) ne proizvode veliku štetu cjelini, stvaraju se samo “lokalne rupe i lomovi”. S druge strane, ova tkanina teško podnosi "molekularne" udare na interese svih (primjerice, ekonomske poteškoće). Dakle, za unutarnju stabilnost društva ovdje nisu potrebne svete ideje i vjerovanja, „treba samo kontrolirati „lepezu želja“ cijele kolonije na način da nema velikih društvenih blokova s ​​nekompatibilnim, suprotnim željama. ”. Ovim zadatkom, prema S.G. Kara-Murza, u suvremenom zapadnom društvu tehnologije manipulacije sviješću uspješno se snalaze.

S tim u vezi, zapadno društvo na sadašnjem stupnju razvoja prirodno rađa sasvim novu vrstu kulture u povijesti – mozaičku. „Ako je ranije, u eri humanitarne kulture, korpus znanja i ideja bio uređena, hijerarhijski izgrađena cjelina, koja je posjedovala „kostur“ osnovnih predmeta, glavnih tema i „vječnih pitanja“, sada, u modernom društvu, kultura ima raspao u mozaik nasumičnih, loše povezanih i loše strukturiranih pojmova. Društvo koje živi u tijeku takve kulture ponekad se naziva "demokracijom buke".

Ovdje formulirana kvintesencija temeljne razlike između ruskog i zapadnog (euroameričkog) sociokulturnog sustava može se izraziti, govoreći Sorokinovim jezikom, kroz koncept mjere idealnosti kulture. Očigledno se "idejne rezerve" ruske kulture, zbog svojih povijesnih i genetskih obilježja, bitno razlikuju od odgovarajućih pokazatelja zapadnih kultura. U vezi s "neotradicionalističkom" prirodom naše društvene strukture, rusku kulturu možemo okarakterizirati u smislu P.A. Sorokina kao "ideacionalnije" u usporedbi s kulturom zapadnog tipa. To određuje kako našu sklonost ideokraciji i prevlast kolektivističkog mentaliteta nad individualističkim, tako i mnogo veći konzervativizam i tradicionalizam svojstven ruskoj civilizaciji u odnosu na zapadnu civilizaciju novog, a posebno najnovijeg vijeka.

Iz ovih razmatranja slijedi nekoliko zaključaka. Prvo, “demokracija buke”, odnosno mozaička kultura, koja je jedna od glavnih manifestacija kulture zrele postmoderne, prirodna je i logična faza u razvoju zapadnog društveno-kulturnog sustava. To je u skladu sa zaključcima do kojih smo došli tijekom prethodne analize. Drugo, za domaći sociokulturni sustav, uklj. i u sadašnjoj fazi svog razvoja, ovo stanje ne samo da nije prirodno, već je i duboko kontraindicirano, jer. nespojivo s ruskim "kulturnim kodom". Treće, polazeći od toga, ruska verzija kulturne sekularizacije - u ovom slučaju postmodernizacija - mora se bitno razlikovati od zapadne.

Logično, postmodernizam u Rusiji sugerira dvije mogućnosti:

ili destrukcija§ kulturne i ideološke jezgre uz daljnju progresivnu destrukciju cjelokupnog društveno-kulturnog sustava kao takvog,

ili promjena temeljne ideološke koncepcije (kao što se dogodilo nakon revolucije 1917.) u onu koja je više u skladu sa zahtjevima trenutka. U ovom slučaju, to implicira veći prostor za diverzifikaciju stilova na periferiji sustava s dovoljnom otpornošću jezgre sustava na to.

Druga opcija je moguća pod uvjetom da nova jezgra može integrirati i "ukrotiti" postmoderne impulse kulturnog razvoja, legitimizirajući rast raznolikosti u semantičkom horizontu jedinstva. Samo na taj način, uspostavivši „jednosmjernu vezu“ između stabilne jezgre i intenzivno diferencirajuće periferije društvenog znanja, moguće je te impulse usmjeriti u društveno konstruktivan ili barem siguran kanal za dovoljno dug povijesni period. razdoblje.

U skladu s tim, razlikovni ideal ne bi trebao zamijeniti integrirajući ideal, kao što se to događa na Zapadu, već biti inkorporiran u njega. Integrativni kulturni ideal, dakle, mora za svoje jačanje koristiti energiju suprotnog procesa (diferencijacije), mora, da se izrazimo plovidbom, „ići usko“, protiv vjetra, koristeći suprotni smjer nošenja. Trenutno. Drugim riječima, naša kultura mora pronaći put do temeljno novog stupnja sinteze integrirajućih i diferencirajućih atraktora kulturnog razvoja i početi funkcionirati u načinu integracije i diferencijacije u isto vrijeme. Ova temeljna sinteza tradicije i suvremenosti moguća je i čini globalnu misiju ruske civilizacije na sadašnjem stupnju svjetskog razvoja.

Dijagnoza stanja sociokulturnog sustava u Rusiji. U svjetlu rečenog, čini nam se da moderno (postsovjetsko) rusko društvo prolazi kroz stanje koje se, u svjetlu gornjeg razmišljanja, može označiti kao “katastrofalna postmoderna”. Našu današnju sociokulturnu sferu karakterizira niz bitnih obilježja postmoderne, nastale kao rezultat ili posljedica katastrofalnih promjena koje su se dogodile u zemlji devedesetih godina prošlog stoljeća. Ovi fenomeni su analizirani i sažeti, posebno, u djelima N. Kozin, A.V. Mironov i I.F. Kefeli. To uključuje:

1) „ideološko decentriranje svijesti, koja, živeći u oblicima svoje objektivacije, na toj osnovi decentrira i kaotizira cjelokupno tkivo ruske društvenosti. Kao rezultat toga, ispada da je ništa: u njemu sve postaje moguće, jer svijest koja živi i objektivizira se u Rusiji ne doživljava nikakva vrijednosna i semantička ograničenja.

2) „proklamiranje apsolutne relativnosti, pa čak i virtualnosti svake hijerarhije i bilo kojih vrijednosti, pa i moralnih. Štoviše, - napominje N. Kozin, - u području kulture uopće pokušalo se okrenuti i pretvoriti vrijednosti u antivrijednosti, a antivrijednosti u temeljne, dosad "skrivene" vrijednosti.

3) "Razbijanje starih ideoloških temelja nipošto nije značilo uspostavljanje nove, progresivnije i društvenoj stvarnosti primjerenije ideološke doktrine." Kao rezultat toga, naprotiv, zavladala je situacija “ideološkog apsurda ili, da se poslužimo fizičkim analogijama, ideološkog vakuuma”. ... Javna svijest, lišena ideologije i ideoloških imperativa, pretvara se u hrleću svijest, u svijest "bez kormila i bez jedara" u prostoru vlastite povijesti.

4) „Gubitak moralnih, političkih, ideoloških smjernica... deformacija vrijednosnih stavova prema dobru, istini, pravdi, časti, dostojanstvu itd. Ideološka dezorijentiranost postala je masovna pojava, posebice među mladima“.

5) „puknuće jedinstvenog duhovnog prostora i gubitak nacionalnog konsenzusa o temeljnim vrijednostima koje su postale predmetom javnih prijepora i izgubile status „apsolutnih smjernica“.

6) „Dakle, dolazi do zbrke u glavama, u javnoj svijesti, gubljenja ideoloških smjernica, traženja ideološke obnove. Situaciju dodatno komplicira činjenica da su duhovna dezorijentiranost stanovništva naše zemlje, politička i ideološka razočaranja i apatija povezani s neočekivano brzim urušavanjem još jednog društvenog mita – ovoga puta onog antikomunističkog, “liberalno-demokratskog” .

Ove karakteristike, koje su danas postale "opće mjesto" za publikacije o društveno-političkoj i kulturnoj situaciji u Rusiji, daju određeni razlog da se ova situacija smatra postmodernističkom. Istodobno, za razliku od “prirodne” i postojano razvijajuće zapadne postmodernosti, ova postmodernost je ekstremna, budući da nije rezultat postupne evolucije kulturne i ideološke jezgre ruskog društva, već rezultat njegove oštre, uglavnom umjetne slom.

Što se tiče "klasičnog" modela sociokulturne postmodernizacije, današnja situacija u Rusiji ne uklapa se ni u jednu tipološku shemu, budući da spaja značajke sva tri stupnja postmoderne, kao i tradicionalnog i modernističkog društva. No, u nizu aspekata najbliži je tipu "rane postmoderne".

Prvo, u socio-projektivnom smislu, ono predstavlja neku vrstu međustanja između socio-kulturne situacije moderne (sovjetskog društva, iz kojeg danas “izlazimo”) i zrele postmoderne (zapadnih društava, kojima “post- Sovjetski projekt” razvoja Rusije je usmjeren ).

Drugo, postoje dobri razlozi za vjerovanje da je, unatoč kaotičnoj prirodi procesa koji se odvijaju na površini, sama kulturna matrica ruske civilizacije kao takve prošla samo djelomičnu eroziju. O tome svjedoči vrlo hitna potreba ruskog društva za zajedničkom idejom koja bi ga konsolidirala i stabilizirala, što danas ne izaziva dvojbe kod istraživača različitih političkih orijentacija.

U tom smislu, moderna ruska postmoderna u obliku u kojem se odvija posljednjih godina fundamentalno je nestabilna, dok je zapadna postmoderna, naprotiv, "linearna", progresivna i kao takva mora se iscrpiti u procesu razvoja. , doći do svog logičnog završetka. To podrazumijeva potpuno različite tipove temeljnih potreba ruskog i zapadnog civilizacijskog sociokulturnog sustava u fazi njihove "postmodernizacije". Zapadni sustav, koji je potpuno pao u mainstream “čudnog atraktora”, razvio je vlastite jedinstvene mehanizme stabilizacije u uvjetima stabilne neravnoteže progresivne evolucije postmoderne. Ruski sustav, s druge strane, mora se potonjem prilagoditi na drugačiji način, očuvajući „jezgru“ i ući na novu razinu i način sintetiziranja reda i kaosa. Parafrazirajući poznatu izreku, možemo reći da u ovom slučaju "ono što je za Nijemca super, za Rusa je smrt".

Dakle, pojednostavljujući situaciju u određenoj mjeri, možemo reći da je sociokulturna situacija u Rusiji krajem 20. - početkom 21. stoljeća srednji tip između izvorne tradicionalističke verzije moderne („sovjetski projekt“) i zrela postmodernost koja karakterizira moderna zapadna društva. Strukturno je najbliži "ranoj postmoderni", čiju je fazu zapadna kultura prošla 40-70-ih godina. XX. stoljeća. No, za razliku od zapadne, današnja ruska postmoderna je neklasične prirode, što se izražava u njezinoj katastrofičnosti i "nelinearnoj" dinamici njezina razvoja.

Zaključak. Dakle, rezimirajući sadržaj ovog poglavlja, usredotočit ćemo se na sljedeće ključne točke:

1. Pojmovi "sekularno" i "religiozno" u općeprihvaćenom diskursu čine upareni skup, dok se "sekularno" može shvatiti na tri načina: kao kontrareligiozno, kao nereligiozno i ​​kao religiozno.

2. Od tri glavne interpretacije “sekularnog”, najobjektivnije, pojmovno “sadržajnije” i u većoj mjeri korespondirajuće sa suvremenom sociokulturnom situacijom je posljednje, koje “sekularno” tumači kao religijsko načelo. Ovo tumačenje pretpostavlja da sekularna kultura ima svoj, autonoman sadržaj, koji ne proizlazi iz vjere i nije s njom povezan.

3. Socio-kognitivni sadržaj religijskih i sekularnih kultura odražava teoriju socio-kulturne dinamike P.A. Sorokina, u svjetlu koje religijska kultura odgovara prioritetu nadnaravne stvarnosti i odgovarajućih struktura znanja, a svjetovna kultura odgovara prioritetu senzualne stvarnosti i odgovarajućih struktura znanja.

4. Sekularne i religijske kulture karakteriziraju međusobni strukturalni i sadržajni asimetrični odnosi. Sadržajno je pojmovna jezgra religijske kulture usmjerena na odnos nadnaravne i osjetilne stvarnosti (s bezuvjetnim prioritetom prve), dok je jezgra svjetovne kulture gotovo u potpunosti usmjerena na osjetilni svijet. Strukturno, religiozna kultura gravitira prema univerzalnoj (piramidalnoj) kulturi, dok sekularna kultura gravitira prema multiverzumskom modelu samoorganizacije.

5. U dinamici povijesnog procesa na njegovim različitim razinama postoji ciklička promjena u dominaciji religijskih i sekularnih kultura, podložnih samooscilirajućem režimu, koji je povezan s izmjenom odlučujućeg utjecaja integrirajućeg i razlikovanje atraktora društvenog znanja. Potonji su društveni (kulturni) ideali.

6. Sistemotvorni čimbenik sekularne kulture je ravnoteža "analitičkih" i "sintetičkih" ideala, pri čemu prevladava utjecaj prvih. Važnu ulogu tu ima imperativ “radikalne pluralnosti”, koji postaje sve izraženiji kako se kultura sekularizira (postmodernizira). Odgovarajući tip ideala temelji se na iskustvu svetog bitka kao “transcendentne bezličnosti”, apsolutno odsječene od čovjeka i svijeta, koja za čovjeka stvara subjektivnu situaciju beznadne konačnosti.

7. U svojoj "klasičnoj" (zapadnoj) verziji, sekularni kulturni sustav prirodno prolazi kroz dvije glavne faze, koje odgovaraju razdobljima modernosti i postmodernosti. Pritom se potonja, pak, može logično podijeliti na "ranu", "zrelu" i "kasnu" postmodernu, u skladu sa stupnjem i prirodom sociokulturne raznolikosti. Prvi je karakteriziran kombinacijom i borbom čimbenika tvorbe sustava integrirajućeg i diferencirajućeg tipa, koji "po inerciji" čuvaju zajedničku svetu jezgru. Drugi je obilježen pobjedom ideala "radikalne pluralnosti" i predstavlja najviši procvat postmoderne kao kulture različitosti izbora. Konačno, treći predstavlja hipotetski stadij pada i propadanja kulturnog sustava uslijed erozije društva i pojedinca.

8. Suvremeno rusko društvo prolazi kroz fazu koja je, u svjetlu gornje tipologije, najbliža stanju "rane postmoderne", koja je srednje stanje između sociokulturne situacije moderne i zrele postmoderne. Istodobno, za razliku od “prirodne” i održive zapadne postmoderne, naša moderna postmoderna je ekstremna, fundamentalno nestabilna i reverzibilna. Razlog tome je “pojačana idealizacija” ruske kulture u usporedbi s kulturom zapadne civilizacije, zbog čega je ideokratska forma njezino prirodno stanje, a postmodernizacijske tendencije moraju biti kompenzirane univerzalnom kulturnom jezgrom klasičnog tipa.

Bibliografija

Za izradu ovog rada korišteni su materijali sa stranice http://www.prlink.ru/.

Podučavanje

Trebate li pomoć u učenju teme?

Naši stručnjaci će vam savjetovati ili pružiti usluge podučavanja o temama koje vas zanimaju.
Pošaljite prijavu naznačite temu upravo sada kako biste saznali o mogućnosti dobivanja konzultacija.

RELIGIJA U RAZDOBLJU MODERNOG KAO NOVOG OSOVINOG VREMENA:

Sekularizacija ili novi religijski oblici?

Umjesto da izravno raspravljam o problemu sekularizacije, počet ću analizom općeg modela odnosa između religije i modernog doba. Ovaj se model temelji na komparativnoj analizi usmenih religija, religija antike, religija spasenja i transformacija religija povezanih s modernim razdobljem. Sama sekularizacija nije tema ovog rada, ali ako pristupimo ispravno, onda trebamo cijeniti domete sekularizacije ne uvlačeći se u kontroverze i emocije koje je ova teza izazvala u proteklih trideset godina. Većina ovog rada bit će stoga posvećena analizi odnosa između religije i modernosti.. Secesija je okarakterizirana kao novo aksijalno razdoblje, dan je pregled globalnih analiza religijskih implikacija u modernom razdoblju, prikazan model analize i neki religijski oblici karakteristični za modernu, te empirijski ilustracije. Pritom ćemo testirati naše nalaze koji se odnose na sekularizaciju i usporediti ih s podacima dobivenim 1981. i 1990. programom World Values ​​​​(WVSs) i 1991. programom International Social Survey (ISSP) - studije o religiji .

Očito, naši zaključci djelomično ovise o načinima na koje definiramo modernost, religiju i sekularizaciju. Bez želje da ulazim u raspravu o ovim pitanjima, objasnit ću svoje definicije kako bih pojasnio svoj pristup i ukazao na granice svoje analize. Što se tiče vjere, razumijem je u najopćenitijem smislu kao skupinu, organizaciju ili instituciju koja sebe smatra religioznom. Kao rezultat toga, isključene su "sekularne religije", što nas ne spašava od identificiranja religijske dimenzije zastupljene u takvim ideologijama. Preciznije, smatrat ću "religioznom" svaku praksu vjere koja se poziva na nad-empirijsku stvarnost, tj. na stvarnost koja nadilazi objektivne granice prirode i čovjeka i pruža ono što je simbolički odnos između čovjeka i ove stvarnosti. Izraz "objektivan" koristi se u smislu znanstvenog pristupa koji karakterizira položaj društvenih znanosti. Ova definicija religije omogućuje nam da se dotaknemo "paralelnih vjerovanja" koja sada dobivaju na važnosti (telepatija, astrologija, proricanje sudbine, spiritualizam, kozmička svijest ili kozmičke energije, iskustvo smrti, itd.). Pozivaju se na supraempirijsku stvarnost i mogu se smatrati religioznim ako uključuju simbolički odnos s osobom, što se u slučaju spiritualizma, ali ne i u slučaju astrologije, može tumačiti kao parareligijsko. Što se tiče sekularizacije, definicija Petera Bergera (1967.) čini mi se najrelevantnijom za naše potrebe. Operacionaliziram ga identificirajući dva praga sekularizacije: (1) autonomizacija u odnosu na religijski autoritet uz zadržavanje značaja religijskih simbola; (2) odbacivanje vjerskih simbola.

Secesija kao novo aksijalno razdoblje

Neki su povjesničari i filozofi naglasili ključnu ulogu koju su određena razdoblja u povijesti igrala u razvoju tehnika, političkih struktura ili svjetonazora koji su odredili prvi plan sljedećih stoljeća ili tisućljeća, sve dok oni, zauzvrat, nisu bili osporeni, zatim pomaknuti ili promijenjeni. i uključeni u nove sustave. “Čovjek, takoreći, četiri puta kreće s novog temelja”, napisao je Karl Jaspers (1954.). To se događa još od neolitika, od ranih civilizacija, od uspona velikih carstava i od modernosti.Svaki od tih ključnih zaokreta proizveo je opće preoblikovanje "simboličkog polja", da upotrijebimo izraz Pierrea Bourdieua, i veliki vjerski preokret koji su uzrokovali ta razaranja, redefiniranja i stvaranja. . Svako razdoblje na kraju je dovelo do novih religijskih konfiguracija, odnosno: usmenih agrarnih religija, religija antike, religija spasenja (svjetske religije), modernih promjena. Od starih religija samo su judaizam i hinduizam preživjeli iz prethodnog aksijalnog vremena, značajno se promijenivši, ali istovremeno zadržavši tipično arhaične preduniverzalističke značajke (barem do modernog razdoblja): velik broj zabrana, važne kućne rituale, nasljeđivanje vjere po podrijetlu . Možemo priznati da suvremenost također predstavlja najveći izazov postojećim religijama, kao i potencijalni izvor religijskih inovacija, osobito ako su te pozicije radikalizirane i generalizirane, na čemu inzistira Giddens (1991). Osim toga, teza o modernitetu kao novom aksijalnom zaokretu omogućuje razmatranje dugoročnijih učinaka: daje priliku za komparativnu analizu i nudi tumačenje koje objašnjava ne samo pad religioznosti, već i njezino oživljavanje, mutacije i inovacije. .

Koncept "aksijalnog vremena" korišten je za opisivanje određenog povijesnog razdoblja: pojava univerzalizma, filozofije, velikih religija, rađanje znanosti (Jaspers, 1954; Bella, 1976; Eisenstadt, 1986; Hick, 1989). Posebno se to odnosi na razdoblje od 6-5 stoljeća prije Krista. Kr., što je bila ključna etapa u tom procesu (Deutoizaija, Periklovo doba, Upanišade, đainizam, Buddha, Konfucije, Lao Tzu), čiji su plod kršćanstvo i islam. Ovo vrijeme se vidi kao "glavno" jer smo i dalje njegovi nasljednici, posebno kroz svjetske religije. Međutim, nema razloga zašto ne bismo također smatrali razdoblje neolitika, rane civilizacije, velika carstva i modernost istim aksijalnim razdobljima, budući da su i oni obilježeni općom preformulacijom kolektivnih ideja. Stoga će naša definicija "aksijalnog vremena" (ili aksijalnog perioda) uključivati ​​ove četiri epohe. Aksijalno vrijeme je u početku nešto poput brze promjene s jedne slike na drugu; karakterizira ga odlučna faza krize i pomaci u mišljenju koji dovode do preoblikovanja simboličkog polja, stvarajući novo razdoblje stabilnosti. Te kritične faze variraju u trajanju, od tisućljeća za univerzalizam (od 6. stoljeća pr. Kr. do pojave islama), na primjer, do tisućljeća za razdoblje neolitika (od njegove pojave do konačnog širenja i trijumfa).

Jaspers, koji modernu u biti smatra novim aksijalnim razdobljem, taj je zaokret koji je moderna izvršila u 19. stoljeću smatrao najavom mogućeg "drugog aksijalnog razdoblja" (1954.). Oklijevao je jer globalizacija još nije bila toliko raširena kada je o njoj prvi put pisao 1949. godine, iako možemo pretpostaviti da je to slučaj i danas. Jaspers je povezivao modernost s četiri temeljna obilježja: modernom znanošću i tehnologijom, željom za slobodom, izlaskom masa na povijesnu pozornicu (nacionalizam, demokracija, socijalizam, društveni pokreti) i globalizacijom. Smatramo da je prikladno ovom popisu dodati prioritet razuma (stavka koju je Jaspers implicitno uključio u ova četiri obilježja), razvoj kapitalizma i funkcionalnu diferencijaciju (uspon moderne države i Parsonov i Lookmanov koncept diferencijacije sfera aktivnosti u društvu).

Sličan koncept aksijalnog vremena sociolozi nisu koristili za analizu modernosti. Međutim, Arpad Szakolczai i Laszlo Fustos (1996) pozivaju se na ideju "aksijalnog vremena" i koriste koncept "aksijalnog momenta" u slučajevima koje smatraju relevantnima za svoje proučavanje. Oni definiraju koncept na sljedeći način: “Ključan trenutak događa se kad god dođe do globalnog kolapsa uspostavljenog poretka stvari, uključujući politički sustav, društveni poredak svakodnevnog života i sustav vjerovanja, kao i - vrlo rijedak događaj - grandiozni duhovni preporod ... Takvo se razdoblje dogodilo početkom naše ere (propast Rimske republike i uspon kršćanstva), u 5.-7. stoljeću (propast Rimskog Carstva i uspon stoljeća (propadanje srednjeg vijeka, renesansa i protestantizam) i, konačno, izraženo u dvije glavne faze sloma politike apsolutizma i tradicionalnog europskog društvenog poretka: prosvjetiteljstvo i socijalizam . Dakle, ono što su odabrali za definiranje koncepta "aksijalnog momenta" odgovara ključnim fazama onoga što se događa unutar okvira aksijalnog vremena. Na primjer, uspon kršćanstva i islama dvije su ključne faze prethodnog aksijalnog vremena (univerzalizma), dok su 15. i 16. stoljeće, prosvjetiteljstvo i socijalizam (točnije uspon industrijskog društva) tri ključne faze. modernosti. Međutim, uvjeren sam da je legitimno koristiti termin "aksijalni moment" za definiranje takvih faza u okviru aksijalnog perioda.

Stoga, iako u vrlo shematiziranom obliku, možemo provesti periodizaciju moderne. Počinje s tako ključnim trenutkom 15. i 16. stoljeća, koji nije samo početak onoga što povjesničari nazivaju “modernim razdobljem”, već i početak moderne znanosti, rađanje kapitalizma i buržoazije. Ali modernost postaje veliki fenomen tek na kraju ovog razdoblja s dolaskom prosvjetiteljstva, s Engleskom, a posebno američkom i francuskom revolucijom, s rođenjem znanstvene metode i znanstvenog mišljenja, te s rođenjem industrije ( drugi aksijalni moment). Treći aksijalni moment uključivao bi razvoj i trijumf industrijskog društva i kapitalizma (19.-sredina 20. stoljeća), najprije u Engleskoj, a zatim diljem Europe i Sjeverne Amerike, razvoj socijalizma, stvaranje nacionalnih država, širenje tzv. nacionalizma i kolonijalizma sve do njegova sloma nakon dva svjetska rata, te konačno oslobođenja od kolonijalnog ugnjetavanja, globalizacije i na Zapadu trijumfa demokracije, društva obilja i države blagostanja. Moderna se također povezuje s Hladnim ratom i prijetnjom nuklearnog sukoba. Šezdesete godine prošlog stoljeća često se doživljavaju kao prekretnice: početak tzv. postindustrijskog, postfordovskog, informacijskog društva i početak moralne revolucije. Od tog trenutka treći sektor, nematerijalni čimbenici proizvodnje (informacije, komunikacije i znanje) postaju dominantni. Nove tehnologije (računala i elektronika) postaju sve važnije, a obitelj sve manje tradicionalna. Povrh toga, globalizacija se bliži kraju, srednja klasa postaje sve snažnija, pojavljuju se novi društveni pokreti (feminizam, regionalizam, ekologija itd.) i, na kraju, komunizam je poražen.

Jesmo li još uvijek u eri moderne ili postmoderne? Dijelim mišljenje Anthonyja Giddensa (1991.), koji je napisao da "radije ne ulazimo u razdoblje postmodernosti, već u razdoblje u kojem posljedice modernosti postaju radikalnije i univerzalnije nego prije." Doista, te značajke koje bi trebale definirati postmodernost daleko su od onih temeljnih značajki koje karakteriziraju aksijalni zaokret, ali one bi mogle konstituirati novi “aksijalni moment” (prema Szakolczaiju), koji bi se mogao objasniti u smislu generaliziranog, radikaliziranog i refleksna modernost.. Kriterij postmoderne je "diskreditacija velikih narativa": velikih religija, velikih ideologija (nacionalizma, komunizma, fašizma) i ideologije beskrajnog progresa. Ali to nam samo omogućuje da se odvojimo od prethodne faze (ključnog trenutka) modernosti i, štoviše, djelomično je opovrgnuto novim oblicima nacionalizma i religijskog fundamentalizma. Relativizacija znanosti i tehnologije nije nova, ali je očito u ekspanziji kako ekstremi i opasnosti njihovog prethodnog razvoja postaju sve prijeteći (nuklearna prijetnja i onečišćenje okoliša). To bi se moglo proširiti i pokazati da su druge značajke pripisane postmodernosti logični produžeci onih modernosti: poput nuklearne prijetnje i zagađenja okoliša, detradicionalizacije životnog svijeta, anti-autoritarne pobune, hedonizma, novih društvenih pokreta i, iznad svega, individualizacija. Ista tvrdnja vrijedi i za djelomično okretanje određenim tradicijama (iako modernost općenito prevladava nad tradicijom) ili pojačano pozivanje na lokalne identitete, što je reakcija protiv globalizacije. Stoga se slažem s Beckfordovom (1996.) kritikom postmodernog koncepta.

Unatoč svemu tome, ostajem otvoren za hipotezu da bismo mogli biti na čelu nekog oblika postmodernosti, barem u dubini novog trenutka modernosti, jer rizik od nepopravljivog onečišćenja okoliša i, prije svega, nuklearnog Katastrofa je najdramatičnija i najradikalnija sudbina koju možemo samo zamisliti, jer je u pitanju sam opstanak ljudskih oblika. Ovo je doista potpuno nova značajka. Štoviše, ako modernitet promatramo kao novo aksijalno razdoblje, onda ne možemo znati u kojoj smo fazi tog procesa, tim više što modernizam podrazumijeva stalne promjene, čak i ubrzanim tempom, tako da ne može završiti fazom stabilizacije, jer bio prije. Dakle, to bi mogla biti neka vrsta trajnog prijelaza. U svakom slučaju, budući da je osna rotacija nešto poput zamjene jedne slike drugom, pri čemu stari oblici mogu stoljećima koegzistirati s novima ili se očuvati prilagođavajući ih samima sebi, bilo bi vrlo teško odvojiti pad moderne od rađanja postmoderne, unatoč činjenici da smo u tom pomaku. Danas nemamo potrebnu distancu da riješimo taj problem, ali u svakom slučaju, bilo da smo u postmoderni, kasnoj moderni, hipermoderni ili bilo gdje drugdje, to ne mijenja ništa vezano uz našu metodu analize.

GLOBALNA ANALIZA I RELIGIJSKA OBILJEŽJA

U RAZDOBLJU MODERNE

Naravno, to nije nova svjetska religija koja ima široku rasprostranjenost. Do sada najočitija novost modernog simboličkog pejzaža plod je sekularnog svjetonazora (znanost, ideologija, etika, ljudska prava itd.). Međutim, također smo svjedoci temeljnih promjena u religijskom krajoliku i možda smo u rastućoj fazi evolucije. Što ćemo dobiti od globalne analize moderne kao nove etape u religijskoj povijesti čovječanstva i od analize koja razmatra modernistički izazov religije u cjelini?

Jaspers (1954.) ograničio se na kratke, ali spomena vrijedne bilješke: “Ako se pomoć transcendencije nekako očituje”, predviđa on o pobjedničkoj modernosti, “to je samo za slobodnu osobu kroz njezinu autonomiju.” „Čovjek koji je iznutra slobodan ne daje svojoj vjeri jasno izražen univerzalni sadržaj ... stvarajući već samom tom činjenicom nove mogućnosti za slobodnu vjeru koja ne zahtijeva čvrstu definiciju, a koja u isto vrijeme zadržava svu svoju ozbiljnost i nepromjenljivost." Takva vjera, dodaje on, "do sada nije nailazila na simpatije u masi stanovništva" i "prezirali su je dužnosnici dogmatske, doktrinarne i institucionalizirane vjere". Ali "zato je najvjerojatnije za naše vrijeme da će doći do obnove reformirane biblijske religije." Čineći to, Jaspers naglašava želju za slobodom koja najbolje pristaje uz suvremene opaske o individualizaciji, ali daje i zanimljiva predviđanja o fundamentalizmu i evangelizaciji. Osim toga, Jaspersova vlastita uvjerenja predstavljaju radikalnu demitologizaciju: on nije vjerovao u božansku objavu, niti u Isusovo utjelovljenje i uskrsnuće, kojega je smatrao samo duhovnim načelom. No bio je uvjeren da je ono transcendentno prisutno u čovjeku i da ga u njemu treba otkrivati, posebice kroz vrijednost života i potrebu usavršavanja. Rekli bismo, dakle, da je Jaspers dodao dvije najmogućije karakteristike religije u razdoblju moderne, naime, s obzirom na nove oblike monizma i svjetonazornosti (ovozemaljskosti).

Joseph M. Kitagawa (1967.) ističe tri međusobno povezane značajke: ljudsko biće kao središte, soteriologiju usmjerenu na svijet i potragu za slobodom (više od održavanja reda), koje su izravno povezane s onima koje je identificirao Jaspers. On posebno podsjeća da su "sve tradicionalne religije nastojale negativno ocijeniti fenomenalno postojanje i uspostaviti drugo područje stvarnosti", što je bilo važnije, te da se "u ovom životu o čovjeku razmišljalo kao o zatvoreniku ili privremenom stanaru", žudeći za nebo ili nirvana, koja bi ga izbavila od patnje, grijeha, nesavršenosti i konačnosti. “U tom pogledu dogodila se radikalna revolucija u razmišljanju suvremenog čovjeka, koja se sastoji u tome da on više ne shvaća ozbiljno postojanje drugog područja stvarnosti. Možete biti sigurni da ljudi još uvijek koriste pojmove kao što su nebo, čista zemlja, nirvana i kraljevstvo Božje. Ovi izrazi imaju samo simboličko značenje za moderni mentalitet .., [za koji] samo pojavni svijet ima pravi poredak postojanja, a spremnik smisla je život ovdje i sada ... "Religija je sada prisiljena" gledati za smisao ljudske sudbine u ovome svijetu – u kulturi, društvu i ljudskoj osobi" kako bi se osigurao ljudski poziv, koji je određen soteriologijama ukorijenjenima u ovome svijetu.

Prema Belleu (1976.), “središte promjene leži u kolapsu dualizma, koji je bio ključan za sve povijesne religije... Sada jednostavno nema mjesta za hijerarhijske dualističke sustave religijskih simbola klasičnog povijesnog tipa. To ne treba tumačiti kao zaokret prema primitivnom monizmu: nije pojam jednog svijeta istisnuo pojam dualnosti, već je pojam neodređene množine istisnuo pojam jednostavne dualne strukture... Izvan 96% Amerikanci koji tvrde da vjeruju u Boga,” dodaje on, “postoje mnogi primjeri značajnih tumačenja koja daleko iza sebe ostavljaju Tillicha, Bultmanna, Bonhoeffera... Dualistički svjetonazor, naravno, ustraje u umovima mnogih pobožnih ljudi, ali samo kao što postoje mnogi drugi koji provode složene i često pseudoznanstvene racionalizacije kako bi vaša uvjerenja, s njihovom dokazanom valjanošću, doveli u neku vrstu kognitivnog sklada s erom 20. stoljeća.” Pojašnjava da je to zbog znanosti i individualizacije, koje uništavaju distancu između zemaljskog i nebeskog, ljudskog i božanskog, laika i klera.

To nas podsjeća na Kitagawina promišljanja, dok nas naglasak na individualizaciji podsjeća na Jaspersova razmišljanja. “Simbolizacija ljudskog odnosa prema krajnjim uvjetima njegove egzistencije,” primjećuje Bella, “više nije monopol nijedne skupine koja se deklarira religioznom, . . .ne samo da su sve obveze prema doktrinarnoj ortodoksiji poništene oštricom moderne kulture, nego je čak i svaki utvrđeni stav doveden u pitanje u procesu davanja smisla čovjeku i njegovom položaju, . . Netko bi gotovo mogao biti sklon vidjeti u "Moj um je moja crkva" Thomasa Painea ili u "Ja sam svoj sekta" Thomasa Jeffersona tipičan izraz vjerske organizacije u bliskoj budućnosti." Dodaje: „Svaki pojedinac mora sam donositi svoje konačne odluke, a najviše što crkva može učiniti je stvoriti povoljne uvjete za to ne namećući mu popis gotovih odgovora“, shvaćajući da će imati „otvorene i elastične obrasce sudjelovanja." Dakle, također možemo govoriti o elastičnosti i varijabilnosti. Bella vidi modernog čovjeka kao "dinamičko i višedimenzionalno jastvo, sposobno unutar određenih granica kontinuirane samotransformacije i opet sposobno unutar određenih granica preuređivati ​​svijet, uključujući i same simboličke oblike s kojima ima posla u svijetu, ... s rastuća svijest da su oni simbolični i da je čovjek u konačnici odgovoran za odabir tih simboličkih oblika." Osim toga, napominje da je "potraga za primjerenim standardima djelovanja, koja je ujedno i potraga za osobnom zrelošću i društvenom ukorijenjenošću, sama po sebi srce moderne potrage za spasenjem", koja je po svojoj naravi usmjerena na svijet. . Zaključuje da je analiza suvremenog čovjeka kao sekularnog i nereligioznog suštinski pogrešna te da suvremena situacija doista "otvara neviđene mogućnosti za kreativne inovacije u svakom području ljudskog djelovanja".

Analizirajući "moderne religiozne stavove", Hajime Nakamura (1986) ističe slične značajke, s iznimkom kolapsa dualizma. On također produbljuje koncept humanizma i definira nove značajke: pokret prema jednakosti, otvorenijem pristupu masama i sekularnom trendu (što nas vraća na jaspersovsku pojavu masa), kao i pluralizam. Njegova analiza obuhvaća Aziju i Japan, pružajući dokaze da se isti oblici modernosti pojavljuju i na Istoku. Napominje "osudu religijskog formalizma i naglašavanje unutarnje pobožnosti", što uključuje čisto srce, čisti duh, čistu vjeru, antiritualističke i antimagijske stavove, ne misleći samo na reformaciju, već i na hinduizam (od Ramanande , od Kabira do Ramakrishne), sikhizam (Nanak) i zen budizam (osobito Shinran, koji se uspoređuje s Lutherom). Međutim, također naglašava tipično modernističku potragu za autentičnošću koju možemo dodati naslikanoj slici.

On govori o usmjerenosti na svijet na isti način kao i Kitagawa, ističući "okret prema usmjerenosti na svijet" i "rastuću popularnost svjetovnog djelovanja i profesionalne etike", kao i odbacivanje monaštva ne samo u protestantizmu, već iu Hinduizam, sikhizam i budizam (Suzuki Shosan je pokazao da je kritika monaštva bila i kod Buddhe). Blizak mu je Kitagawin stav o "promjenjivom vrednovanju čovjeka... čovjeka postavljenog kao najviše vrijednosti i naglasak na ljudskoj ljubavi" te otuda, dodaje, novi vjerski naglasak na "služenje ljudima". Više nego bilo koji drugi pisac, on razvija ideje o "sekularnom trendu religije koji se širi (svjetovne uloge, brakovi svećenika, itd.)", "razvoju privlačnosti za mase (uporaba nacionalnog jezika, služenje narodu, itd.)" "i "rastući pokret za jednakost i protiv diskriminacije" u sekularnim i vjerskim oblicima koje možemo povezati s Jaspersovim idejama o slobodi i nastanku masa. Sve te trendove možemo susresti i na Istoku. Osim toga, ističe razvoj ideja o istovjetnosti svake religije, t.j. prepoznavanje pluralizma, što je tipičan globalni učinak moderne. Zanimljivo, on pokazuje kako sve te promjene naglašavaju pozitivne i humanističke aspekte religije, uključujući vrijednost tjelesnosti kroz napuštanje straha od prokletstva ili asketizma, i, kao rezultat toga, sve veću vrijednost ljudske osobe. Sve to opet aktivira interes za religijske moralne norme. No, dodaje da se sve te promjene više najavljuju na Zapadu.

Druga važna globalna analiza odnosa između religije i modernosti usredotočila se na sekularizaciju i istaknula sljedeće značajke: demonopolizaciju, privatizaciju, svjetsku orijentaciju, sekularizaciju, propadanje, povezane s općim procesima individualizacije, racionalizacije i funkcionalne diferencijacije (Dobbelaere, 1981; Tschannen 1992). Peter Berger (1967) posebno je istaknuo uspon sekularnih svjetonazora, subjektivizaciju (individualizaciju) i pluralizaciju. Daniele Hervieu-Leger (1986) govori o destabilizaciji, bricolageu, pragmatizmu, subjektivizmu. Ona također naglašava (1993.) činjenicu da modernost daje sekularna obećanja koja ne može održati, posebno u svojoj modernoj deutopijskoj fazi, koja stvara povoljno okruženje za restrukturiranje religije, posebno za one tipove religija koje su emocionalne zajednice koje visoko vrednuju osobno iskustvo . Francoise Champion (1993.) otkriva prioritet sebe, svjetonazor, optimizam, savez sa znanošću, etiku ljubavi u "mističko-ezoteričnoj ljušturi". Jean-Paul Willaime (1995.) pokazuje da bi temeljne značajke modernosti (spominje sustavnu refleksivnost [pozivajući se na Giddensa], funkcionalnu diferencijaciju, individualizaciju, racionalizaciju, globalizaciju i pluralizam) mogle potaknuti i religijsku korupciju i restauraciju, potonju osobito u razdoblju ultramoderno, jer opet stavlja u prvi plan vrijednost tradicije, kulture, smisla, subjektivnosti. Lester Kurtz (1995) ukazuje na (1) zamjenu religijskih tradicija racionalizmom, scijentizmom i individualizmom; (2) sekularizacija; (3) oživljavanje tradicionalističkih oblika; (4) proizvodnja kvazi-religioznih oblika kao što su građanske religije ili ideologije; (5) stvaranje novih oblika religijskih uvjerenja i praksi kroz procese sinkretizma. On također ukazuje na činjenicu da pluralizam može proizvesti ne samo relativizaciju nego i vjerski preporod. Što se tiče postmodernih analitičara, oni razlikuju osobnu religioznost, bricolage, sinkretizam, pluralizam, subjektivizam, probabilizam, mobilnost (Flanagan i Jupp, 1996).

OPĆI MODEL ODNOSA IZMEĐU RELIGIJE I MODERNOG

Dakle, što učiniti s toliko pojmova koji se preklapaju? Iako takvoj slici možda ništa ne nedostaje, ona još ne predstavlja sustavni model odnosa između religije i modernosti. Da bismo pridonijeli takvom modelu, prvo ćemo pratiti religijske implikacije svakog od obilježja modernosti: prvenstvo razuma; Znanost i tehnologija; žeđ za slobodom; pojava mase; globalizacija; gospodarski razvoj i suvremena funkcionalna diferencijacija. Također uzimamo u obzir njihove kombinirane učinke. To će nam omogućiti da odredimo kako se manifestiraju četiri najtipičnije religijske posljedice za svaku značajku modernosti: propadanje, prilagodba ili reinterpretacija, očuvanje i inovacija. Slijed povijesnog djelovanja ovih faktora mogao bi objasniti vjersku situaciju u svakoj zemlji. U sljedećem odjeljku usredotočit ću se na neke od novih religioznih karakteristika koje sam identificirao: usmjerenost na svijet, fakultativna, osobna duhovnost, dehijerarhizacija, paraznanost, pluralizacija i relativizacija, mobilnost i mogućnost ponovnog posjećivanja, labavo organizirane mreže. Također ću uključiti neke rezultate iz programa World Value Program (WVS) i International Social Survey (ISSP), ne toliko da testiram model (jer je to prvenstveno povijesni model i ove studije nisu namijenjene testiranju njegove sociološke relevantnosti ). ) koliko to ilustrirati i biti spreman za raspravu o sekularizaciji.

(a) Prioritet dan razumu postao je bitan čimbenik modernosti od trenutka kada je razum postao snažna osnova ne samo za brzi rast znanosti, već i za individualnu slobodu, uništavanje tradicije, autonomiju gospodarstva i problematiziranje legitimiteta svakog društvenog poretka, a prije svega monarhije. Pojam istine, koji je uveo razum, postao je suparnik religije i tradicije. Ernst Troeltsch je, slijedeći Webera, posebno istaknuo tu značajku. Posljedice dominantne uloge razuma nad religijom bile su, i još uvijek jesu, izvanredne i temeljno ambivalentne. U stvari, s jedne strane, razum bi se mogao smatrati emanacijom svetog reda ili Božjim darom i, barem, ne bi bio u sukobu s religijom, ali s druge strane, mogao bi se smatrati učinkovitim oruđem u borba protiv vjere i religijskih tumačenja svijeta. Na primjer, Descartes je bio uvjeren da je Bog stvorio čovjeka i obdario ga razumom, koji će ga vratiti Bogu, iako kroz vjeru pročišćenu razumom. Nasuprot tome, za Diderota je razum jasno pokazao da je religija jedan od ljudskih izuma. Weber je pokazao da je razum postao čimbenik u racionalizaciji religije, a studije o nereligioznosti i gubitku vjere ilustrirale su antireligiozne implikacije koje su postale vrlo vidljive pod utjecajem ateističke filozofije. Znamo da sami po sebi ni razum ni znanost ne mogu ni dokazati ni opovrgnuti postojanje Boga ili nadnaravne stvarnosti. Doista, razum može dati argumente za obje strane. Tu leži njegova temeljna ambivalentnost. Religija je u pravilu bila više vezana uz poredak koji je razum eksplicitno problematizirao, i obrnuto, sve što je bilo suprotno primjeni razuma bilo je vezano uz religiju. Iako je jednako istinito i suprotno, budući da se i sama religija mijenjala u odnosu na promjene koje su se događale, postavši zapravo njihov dirigent: demitologizacija, ljudska prava, redistribucija odgovarajućih sfera nadležnosti vjere i znanosti itd. U tom smislu, mogli bismo reći da su Francuska i SAD dijametralno suprotne.

Nemamo dovoljno socioloških podataka o opipljivoj ulozi razuma i suodnosu razuma i vjere, budući da nema istraživanja o takvoj identifikaciji. Karel Dobbelaere i Wolfgang Jagodzinski (1995) usporedili su te elemente u odnosu na stupanj racionalizacije i stupanj modernizacije. Dokaz se čini donekle uvjerljivim: među deset proučavanih zemalja najvišu razinu religioznosti imaju manje razvijene zemlje, a to je Irska, a slijede Španjolska i Italija. Najrazvijenije zemlje imaju umjerenu razinu religioznosti, a to su Njemačka, zatim Francuska i Švedska. No to ne bi zahtijevalo potvrdu da analiza ne uzima u obzir Luksemburg, Švicarsku, Austriju, Kanadu i prije svega SAD, koje spadaju među najrazvijenije zemlje, ali imaju visoku razinu religioznosti. U svakom slučaju, kakvi god bili rezultati, više ne bismo mogli dokazati, ne samo zato što ti pokazatelji nisu dovoljno točni što se tiče stupnja racionalizacije, već i zato što sama racionalizacija ima fundamentalno ambivalentne posljedice. Stoga proučavanje prirode tih odnosa zahtijeva preciznije pokazatelje. Ista dvojnost svojstvena je i drugim čimbenicima moderne, posebice znanosti.

(b) Očito, znanost mora dovesti do ateizma (scijentizam, materijalizam) kao i do reinterpretacija (demitologizacija, kritička interpretacija), fundamentalističke reakcije (kreacionizam) ili inovacija (deizam, paraznanstvena uvjerenja). Od svog nastanka u antičkoj Grčkoj do danas, znanost je, kao i razum, uvijek bila u dvostrukom odnosu s religijom. Arhimed je bio uvjeren da zakoni aritmetike izražavaju principe božanskog poretka stvari. Kopernik se divio zakonima stvaranja. Vjerovali u Boga Galileo, Newton. Einstein je vjerovao da ako se spisi ne poklapaju sa znanošću, treba ih samo reinterpretirati. S druge strane, Demokrit je vjerovao da fizički svijet čini božanski praznim. Kada je Napoleon upitao fizičara Laplacea: "Gdje je mjesto Boga u vašoj teoriji?", ovaj je odgovorio: "Ne treba mi ova hipoteza." Danas se Veliki prasak može promatrati kao posljednja riječ u objašnjenju svemira i jednako lako se može smatrati Božjom rukom. Uostalom, budisti vjeruju da atomska teorija potvrđuje filozofiju agregacije. Od samog početka moderne glavne točke sučeljavanja znanosti i kršćanstva nedvojbeno su bile osuda Galileja, darvinizma, pozitivizma i marksizma.

Od religijskih inovacija koje nosi znanost prije svega bismo spomenuli koncept neosobnog Boga, religijske pokrete kao što su Kršćanska znanost, Scijentološka crkva, New Age, te paraznanosti: astrologiju, telepatiju, kozmičke energije, kozmičke valove, vanzemaljce. , doživljavaju iskustva smrti koja većina njihovih sljedbenika prihvaća kao znanstvena. Iako astrologija sama po sebi nije novo polje znanja, njezina moderna tumačenja su paraznanstvene prirode. Paraznanost je tipičan moderni oblik religioznosti. Sami elementi izvučeni iz znanosti dovode do razvoja novih duhovnih pokreta kao što su ljudski potencijal, scijentologija, transcendentalna meditacija. Takva je vjera u konvergenciju sa znanošću ("savršena znanost", "nova znanost"), duhovnost u budizmu u mistično-ezoteričnoj ljusci i mnogo toga u novim religijskim pokretima (Champion, 1993). U ultramodernom se može činiti da relativizacija znanosti i tehnologije pogoduje zaokretu prema religijskim tradicijama, širenju milenijalizma i širenju paraznanstvenog spasenja, ali još jednom, nemamo dovoljno podataka da odgovorimo na ovo pitanje.

Ne možemo govoriti o znanosti, a da ne spomenemo tehnologiju. Revolucioniranjem uvjeta i kvalitete života koje je materijalni razvoj podrazumijevao (zdravlje, hrana, stanovanje, putovanja, mediji, rekreacija), znanost i tehnologija pridonijele su Kopernikanskoj revoluciji, koja je svjetsku sreću učinila glavnim ciljem postojanja umjesto spasenja u drugom svijetu. svijet.. Ali ni znanost ni tehnologija ne mogu odgovoriti na krajnja pitanja (Odakle dolazimo? Tko smo? Koji je smisao života? Zašto patimo i umiremo?). Također nisu u stanju uništiti bolest, nepravdu, muku, nesreću i smrt. Ovdje opet napominjemo da tehnologija može dovesti do odbacivanja religioznosti (materijalizam, na primjer), do religijske prilagodbe (orijentacija prema svijetu, humanizam), do konzervativne reakcije ili do inovacije (NLO-i, elektrometri u Scijentološkoj crkvi). Fundamentalistički pokreti obično prilagođavaju modernu tehnologiju ako ne postoji drugi način širenja svoje poruke. Privlačnost sustavima vjerovanja koji podižu važnost ovoga svijeta rezultat je kombinacije svih čimbenika modernosti.

Unatoč nedostatku socioloških podataka, posredne dokaze o utjecaju znanosti ipak možemo dobiti kroz pitanje: kako se danas doživljava Biblija (1991., ISSP) s mogućim odgovorima na njega: „Biblija je doista riječ Božja i mora shvatiti doslovno, riječ u riječi/Biblija je Božja riječ, ali ne treba sve u njoj shvatiti doslovno, riječ po riječ/Biblija je zbirka drevnih priča, legendi, priča i moralnih uputa koje su zabilježili ljudi / Ovo čini ne odnosi se na mene / ne mogu odabrati. Nalazimo da se 13/40% (odnosno) ispitanika u Zapadnoj Europi slaže s prva dva tipa odgovora (od najvišeg u Italiji - 26/51% do najnižeg u Danskoj - 6/17%); U SAD - 32/47%; u Rusiji - 10/16%; u Poljskoj -55/26% (jedina zemlja u kojoj dominira prvi odgovor); u Izraelu 25/26%.(2) S iznimkom Poljske, najveći postotak onih koji su odabrali prvi odgovor su starije generacije i oni s niskim stupnjem obrazovanja. Osim toga, ovaj je odgovor bio najčešći među poljoprivrednicima, radničkom klasom i nižom srednjom klasom (Lambert, 1998.).

Program World Value ima pitanje o percepciji Božje slike (iako je to manje definitivan pokazatelj) s različitim odgovorima: "Osobni Bog" (tj. "pravi" kršćanski odgovor); "Duhovna ili životna sila" (koja može biti izvor ili kreator svemira, energija, božanska osnova stvaranja, kozmička svijest, itd.); "Mislim da ne postoje oblici duha, Boga, životne sile" (i "ne znam", "bez odgovora"). U zapadnoj Europi tek je nešto više onih koji Boga smatraju "osobnim Bogom", točnije 36%, nego onih koji vjeruju da je Bog "duhovna ili vitalna sila" - 34% (nevjernici čine 11%) ( Lambert, 1995 ); u Francuskoj 20% odnosno 32%; u Sjedinjenim Američkim Državama 69% i 23%, što potvrđuje ranije utvrđenu razliku između Europe i SAD-a. Štoviše, 40% američkih znanstvenika tvrdi da su religiozni. Priroda odgovora raspoređena je prvenstveno u skladu s godinama: u Europi, od starije prema mlađoj generaciji, postotak onih koji izaberu odgovor "osobni Bog" opada sa 47% na 28%, ali u SAD-u - od 70% do 66%. Slično tome, smanjuje se postotak vjernika u postojanje Boga: u Europi - s 41% na 25%, u SAD-u - sa 67% na 57%. (ISSP). Prema studiji iz 1994. provedenoj u Francuskoj, rodnom mjestu scijentizma, samo 27% vjeruje u judeo-kršćanski koncept stvaranja (20% u dobnoj skupini od 18 do 24 godine), a 49% je reklo da se slaže da je "kao znanstveni napredak, sve teže vjeruje u Boga” (64% u dobnoj skupini 18-24), što pokazuje da problem nije zatvoren.

(c) Prvenstvo razuma je samo po sebi čimbenik u potrazi za slobodom, budući da dopušta individualnoj autonomiji da se suoči s tradicijom, političkom moći i vjerskim autoritetom. Individualna svijest i sloboda mogu pridonijeti odbacivanju religije, ili oblikovanju osobnije religije ili njezinoj obnovi kroz oživljavanje kolektivnog identiteta ili (osobito u ultramodernom) okretanju prema bricolageu, sinkretizmu, inovacijama i paralelnim vjerovanjima. Kao što bi se moglo očekivati, individualni izbor može dovesti do bilo koje mogućnosti koju možemo zamisliti, sve do religije i crkve, tako da se individualizacija može promatrati kao glavno obilježje promjena u sustavima vrijednosti u Zapadnoj Europi.

Protestantizam je bio prvi religiozni izraz želje za slobodom, koja je postala široko rasprostranjena i imala je revolucionarna obilježja za to vrijeme: personaliziraniju vjeru, mogućnost da laici čitaju Bibliju na nacionalnim jezicima (za razliku od Biblije na latinskom). , koji je bio dostupan samo svećenstvu) i mogućnost ispovijedanja svojih grijeha izravno Bogu. U ovom novom kontekstu konfesionalnog pluralizma i vjerskih ratova, sloboda vjeroispovijesti postala je prvi veliki zahtjev za individualnom slobodom, a dva ili tri stoljeća i najhitniji. Ovaj zahtjev za individualnom slobodom također je dobio oblik ekonomske slobode (sloboda trgovine i poduzetništva), opće slobode mišljenja (prosvjetiteljstvo) i političke slobode (demokracija, pojava masa). Sloboda misli također je dovela do deizma, prirodne ili građanske religije, i omogućila izbore izvan religije koji su ponekad bili čak i odvažniji. Rimokatolička crkva osudila je francusku Deklaraciju o pravima čovjeka iz 1789. i, štoviše, osudila je slobodu savjesti i govora, kao i načela odvojenosti crkve od države. Budući da je modernizam odnio široku pobjedu, Katolička crkva je naposljetku priznala taj proces, iako ga je i dalje kritična (Drugi vatikanski sabor). Kao što je poznato, Sjedinjene Države odigrale su pionirsku ulogu ne samo u pogledu vjerskih sloboda, već iu pogledu vjerskog pluralizma i denominacijske mobilnosti, što se može smatrati njegovim logičnim produžetkom. Žeđ za slobodom osvojila je nove teritorije, poput seksualnosti i obiteljskog života, ali je u procesu njihova razvoja rasplamsala sukob između permisivnosti i tradicionalne etike te izazvala konzervativnu reakciju među crkvama.

Prema WVS i ISSP, posljedice individualizacije u kasnoj modernosti su ambivalentne, iako manje korisne za institucionaliziranu religiju. Varijabla poput "kršćanskog svjetonazora" (WVS) koju je uveo Dobbelaere, koja se bavi ulogom Boga u značenju života, patnje i smrti, pokazuje negativnu ili vrlo slabu korelaciju s pet kriterija individuacije. S druge strane, varijabla kao što je "kršćanska religioznost", koja se dijelom oslanja na percepciju nečijeg bića kao religioznog, te na sposobnost pronalaska snage i utjehe u vjeri (koja zapravo nadilazi kršćanski kontekst), pokazuje negativna korelacija sa samo tri od pet kriterija. No, kada neutraliziramo učinak dobi, ta negativna korelacija slabi, a dotaknemo li se tema reinkarnacije, paralelnih vjerovanja i religijskog liberalizma, dobivamo pozitivne korelacije koje bi se nedvojbeno povezivale sa svime što daje izražaj osobnoj religijskoj odgovornosti i unutarnja duhovnost. Roland Campiche (1992) pokazao je da je individualizacija također temeljni trend u promišljanju kršćanstva u Švicarskoj. To možemo potvrditi koristeći slične podatke u slučaju mladih ljudi (Lambert, 1993; Lambert i Voye, 1997), a Jacques Janssen također je potvrdio ove ideje u studiji danske mladeži (1998). Ove studije su pokazale da su, posebno od 1960-ih, s generacijom baby booma, članovi crkve postali autonomniji u svojim vjerskim i moralnim životima. (Krov, 1993.; 1995.). Zanimljiva je, primjerice, studija Krov, kada je 1988. - 1989. god. Od 1400 Amerikanaca rođenih između 1946. i 1962. zamoljeno je da izaberu između "Odlazak u crkvu ili sinagogu je uvjet i obaveza" ili "Odlazak u crkvu ili sinagogu je nešto što radim ako to odgovara mojim potrebama". 76% izabralo je drugo mjesto, a taj osjećaj odražava 2/3 onih koji se smatraju rođenim kršćanima. To vrijedi i za katolike.

Suvremeni utjecaj individualizacije na religijsku inovaciju može se ilustrirati širenjem religijskog pluralizma, denominacijskog aktivizma, bricolagea i paralelnih uvjerenja koja su najočitija u poslijeratnoj generaciji. U gore spomenutoj studiji Roof, na primjer, 33% ostalo je odano vjeri kojoj su pripadali od rođenja, 42% je napustilo svoje crkve, a 25% se vratilo nakon razdoblja izbivanja. Budući da su paralelna vjerovanja (telepatija, astrologija) potpuno besplatna, ne kontroliraju ih nikakve institucije ili ortodoksija. Stoga mogu biti rezultat slobodnog izbora i koegzistirati s kršćanskim uvjerenjima. Moguće je da su zbog toga popularniji među mlađom generacijom nego među starijom dobnom skupinom. Prema ISSP-u 1991., kada su im postavljena tri pitanja o paralelnim vjerovanjima, 34% onih u dobi od 18 do 29 godina vjerovalo je (s različitim stupnjevima snage) da "amajlije donose sreću", dok je 22% onih starijih od 60 godina. 39% odnosno 26% vjeruje da su "proricatelji budućnosti doista sposobni predvidjeti budućnost". Možemo također primijetiti da među NRM-ovima najuspješniji ostaju oni koji se percipiraju kao manje neprijateljski raspoloženi prema želji za slobodom (poput pokreta New Age ili drugih koji barem proklamiraju razvoj osobnih sposobnosti, poput scijentologije), u dok netolerantniji i zatvoreniji "kultovi" gube na popularnosti.

Orijentacije u smjeru permisivnosti mogu se ilustrirati relevantnim studijama (WVS). Karel Dobbelaere i Wolfgang Jagodzinski (1995) pokazuju vezu između "moralne rigidnosti" (protiv maloljetničkog seksa, homoseksualnosti, prostitucije, pobačaja i izvanbračnih veza) i kršćanske religioznosti. Ovo je prostor u kojem su najizraženije razlike između pohađanja crkve i vjerske pripadnosti. Na primjer, samo 18% onih koji idu u crkvu vrlo se slabo slažu s idejom "potpune seksualne slobode", u usporedbi s 43% onih koji rijetko ili nikad ne idu u crkvu. Odgovarajući stav: 4% naspram 29% koji smatraju da je "brak zastarjela institucija"; 13% naspram 49% koji prihvaćaju pobačaj "kada bračni par ne želi više imati djece". Slični se rezultati javljaju iu Sjedinjenim Državama, zanemarujući razlike među skupinama.

(d) Izlazak masa na povijesnu scenu (nacionalizam, demokracija, socijalizam, komunizam, fašizam, društveni pokreti) ima i kontradiktoran učinak na vjeru, vezan uz povijesnu ulogu crkve (podrška, neutralnost ili odbacivanje), kako je primijetio David Martin (1978). Dopustite mi samo da kažem da nacionalizam nije igrao nikakvu važnu ulogu u evoluciji religije jer su crkve u cjelini podržavale nacionalne zahtjeve. Ipak, može se istaknuti primjer otpora papinstva ujedinjenju Italije, što je bio jedan od važnih temelja talijanskog antiklerikalizma. Zemlje poput Irske i Poljske, u kojima je vjera kroz povijest igrala važnu ulogu u očuvanju i afirmaciji nacionalnog identiteta, pokazuju visok stupanj religioznosti. Glavni izazov nastao je tijekom prijelaza iz monarhijskih u demokratske političke sustave i, prije svega, tijekom uspona socijalizma i komunizma. U tom smislu, SAD i Francuska su zanimljive točke za usporedbu. U SAD-u su sljedbenici Protestantske crkve kroz povijest bili glavna snaga u borbi za ljudska prava. Nasuprot tome, u Francuskoj je Katolička crkva, osobito u odnosu na crkvenu hijerarhiju, sve do kraja 19. stoljeća bila monarhistička i antirepublikanska. Ali francuski protestanti, koji su dugo bili doslovno preplavljeni, ako ne i potisnuti katolicizmom, preferirali su demokraciju i sekularna načela. Ovaj fenomen može pomoći u objašnjenju "rata dviju Francuska" (klerikalne/antiklerikalne). Iako socijalizam i komunizam nikada nisu bili utjecajni u SAD-u, igrali su važnu ulogu u povijesti Francuske i općenito u Europi bili su osnova za suprotnost između nereligiozne i slabo religiozne ljevice i religioznije desnice. Osim toga, u SAD-u je konfesionalna pripadnost bila vrlo važan čimbenik društvene integracije. Iako su te razlike dio povijesne prošlosti, njihov se utjecaj još uvijek može vidjeti u smislu razine religioznosti, koja varira s klasnim i političkim preferencijama. To se nasljeđe može pratiti diljem zapadne Europe u vjerskim razlikama između socijaldemokratske i demokršćanske stranke. U konačnici, kasna moderna je dokaz sloma komunizma. Religije su ga porazile u 20. stoljeću. Druga posljedica pojave masa je opća dehijerarhizacija odnosa između klera i laika, sekularni trend i uporaba nacionalnih jezika (od ranog protestantizma do Drugog vatikanskog sabora).

Uspon novih društvenih pokreta (kontrakultura, feminizam, ekologija, mir, regionalizam) mogao bi obnoviti važnost ili ubrzati kolaps religije duž ove sheme podrške ili neprijateljstva. Međutim, čini se da to nije slučaj, budući da crkve, s nekoliko izuzetaka (pobačaji, svećenički brakovi, svećenice itd.), ne zauzimaju vodeće mjesto i daju svojim članovima pravo na izbor: čak je i feminizam našao svoj glas u crkvama. Ti pokreti proizvode inovativne (kontrakulturni pokreti bili su jedan od glavnih izvora NRM-a u 60-ima i 70-ima; ekologija je inspirirana duhovnom ekologijom), adaptivne (ekologija postaje temeljni princip za mnoge religije) i, sukladno tome, reakcionarne učinke ("Moral Većina").

Na političkoj ljestvici: lijevo-centar-desno, prema 1990 WVS Europe, 16% onih koji idu u crkvu barem jednom tjedno, u usporedbi s 45% onih koji nikada ne idu u crkvu, identificiraju se kao ljevičari. ne dolazi ili to čini vrlo rijetko; u SAD-u te brojke iznose 9%, odnosno 28%. Otprilike isti omjer je i među mladima u Sjedinjenim Američkim Državama, dok se kod mladih Europljana koji posjećuju crkve broj onih koji se identificiraju kao politička ljevica penje na 28%. Osim toga, kada usporedimo podatke WVS-a iz 1981. s podacima WVS-a iz 1990., vidimo da se razlike u pohađanju crkve i vjerskom sudjelovanju između viših i nižih klasa izravnavaju. To sugerira da glavni izvori društvenog antagonizma povezani s industrijskim društvom izumiru. Članstvo u sindikatu najčešće je među onima koji sebe ne vide kao redovite osobe koje pohađaju crkvu i sudjeluju u religiji, iako to nije slučaj u SAD-u. S obzirom na nove društvene pokrete, možemo primijetiti vrlo malo, ako ih uopće ima, razlika između redovnih praktikanata i onih koji ne prakticiraju ili čak nereligioznih u smislu odobravanja ili sudjelovanja u takvim pokretima kao što su "ekologija, zaštita prirode", "ne -nuklearna energija”, “razoružanje”, “ljudska prava”, “prava žena”, “anti-apartheid”, bez obzira na dob (1990., WVS). Sve se to, naravno, ne odnosi na one najreligioznije, koje su manje uključene u ženske pokrete (ili u neslužbene štrajkove, ili u okupaciju tvornica i tvornica, ali to je najrjeđe), a više u ljudska prava. organizacije.

(e) sam razvoj kapitalizma je čimbenik uspona materijalizma i reinterpretacije religijskih stavova prema svjetskoj orijentaciji. Gospodarstvo je bilo prvo područje djelovanja koje je promicalo razvoj autonomije, a pridonijelo je razvoju socijalizma i komunizma kroz proletarizaciju, o čemu sam već govorio. Iako je bilo uzaludno, Katolička se crkva dugo protivila praksi posuđivanja i davanja zarade. Orijentiranost na svijet pridonijela je razvoju nereligioznog materijalizma, kao i tumačenja religioznosti u smislu profesionalne etike ili svjetonazorske duhovnosti, što je Weber lijepo ilustrirao. Ova dva aspekta možemo promatrati od samog početka kapitalizma do danas. Drugi utjecaj kapitalizma, koji je najočitiji u visokom modernom SAD-u, je pomak prema religijskim strukturama tržišnog tipa i stavovima potrošačkog tipa (Iannaccone, 1992.). Što se tiče konzervativnih implikacija, mogli bismo upotrijebiti primjer Amiša [male protestantske zajednice koja preživljava u nizu država (Pennsylvania, Ohio)]. Što se tiče inovativnih implikacija, primjeri su isti televanđelisti ili duhovni način zarađivanja novca koji pokazuje Scijentološka crkva. Iako je teže identificirati, mogao bih također spomenuti ulogu duhovne komplementarnosti koju religija može imati u bogatom društvu, ali opet smo suočeni s nedostatkom empirijskih dokaza o ovoj točki.

(f) Funkcionalna diferencijacija podrazumijeva modernu izgradnju države, diferencijaciju javne i privatne sfere, Lukmanovu autonomizaciju sfera djelovanja. Njegova prva značajna posljedica bila je ukidanje monopola religije u obrazovanju i kulturi i legitimacija društveno-političkog poretka. To bi pogodovalo marginalizaciji crkve i vjere i spriječilo ih da legitimiziraju postojeći poredak. To bi također pogodovalo redefiniranju njihovih uloga u obrazovanju, kulturi, zdravstvu, socijalnoj zaštiti, ljudskim pravima, miru i tako dalje. i doveo bi ga u sklad s pluralističkijim kontekstom koji je karakterističan za visoku modernost (Casanova, 1994.; Beckford, 1996.). Također proizvodi reakcionarne posljedice, koje se očituju u želji da se održi ili zaustavi moć religije nad društvom (fundamentalistički trendovi). Prema Lukmanu (1977, 1982), moderno društvo podijeljeno je na podsustave od kojih svaki ima specifičnu funkciju i relativnu neovisnost: politika, ekonomija, znanost, obrazovanje, pravo, umjetnost, zdravstvo, obitelj i religija. Religija je podsustav, koji je određen svojom duhovnom funkcijom. Među tim podsustavima Luckman također pravi razliku između onih koji su nametnuti ili propisani svim članovima društva. Riječ je o područjima poput politike, gospodarstva, znanosti, obrazovanja i prava koje kvalificira kao "stručna". A upravo su podsustavi, poput umjetnosti i posebice vjere, komplementarni ili „komplementarni“. Naposljetku, on razlikuje dvojake funkcije podsustava: njihovu unutarnju (specifičnu) i vanjsku funkciju koju naziva "performativnom" i koja označava utjecaj podsustava na druge podsustave na vlastitom teritoriju. Studije WVS i ISSP daju zanimljive tragove za mjerenje značaja religije, njenog utjecaja na pojedince, fundamentalističkih ili sekularističkih pozicija.

(g) Slično, globalizacija bi mogla povećati radikalnu relativizaciju religija (u mjeri u kojoj su njihove istine nekompatibilne), osigurati njihove susrete i prožimanje na međunarodnoj razini (misije, NRM-ovi, papinski posjeti itd.), pogurati prema više pluralističkom pristup (dopuštene su sve religije), ekumenizam, međureligijski dijalozi, fundamentalistička reakcija, novotarije (posuđenice, bricolage, sinkretizam). Ovi se učinci povećavaju u trenutnoj fazi ubrzane globalizacije i sve su veći utjecaj (Beyer, 1994.), osobito među mladima. U kombinaciji s demokracijom, globalizacija potiče širenje novih religija i NRM-ova, ili izaziva obrambene, pa čak i agresivne reakcije (istočna ortodoksija).

Prema istraživanju europskih vrijednosti iz 1981., 25% (17% u dobi od 18 do 29 godina) smatra da postoji samo jedna prava religija; 53% (56% u dobi od 18-29) reklo je da su sve velike religije imale zanimljive uvide; 14% (19% od 18-29 godina) reklo je da nijedna religija ne otkriva istinu. U Francuskoj je postotak onih koji misle da postoji samo jedna prava religija pao s polovice 1952. na 14% 1981. (11% u dobi od 18 do 29 godina). Godine 1988.-89 48% baby boom generacije složilo se da su sve religije jednako istinite i dobre. U isto vrijeme, vidimo pomak u smjeru probabilizma, posebno među mladima: odgovori "možda" (da ili ne) jednako su važni kao i odgovori "definitivno" u utvrđivanju prirode uvjerenja. O fundamentalističkim uvjerenjima raspravljat ćemo u posljednjem odjeljku. Dobar primjer sinkretizma (ili brikolaža) je preklapanje između uskrsnuća i reinkarnacije. Godine 1990. u Europi je, prema WVS-u, oko 40% onih koji vjeruju u uskrsnuće reklo da vjeruje i u reinkarnaciju, i obrnuto. Za mlađu generaciju taj broj se penje na 50%. Čak ni kršćanska jezgra ne spašava od ovakvog stava, iako prema intervjuima vođenim u Francuskoj ispada da ova skupina reinkarnaciju predstavlja kao uskrsnuće tijela (istovremeno reinkarnaciju), dok je drugi radije promatraju kao periodično uskrsnuće.

Također možemo razmotriti odnos između ovih čimbenika. Na primjer, znanost je, dajući prednost razumu nad monopolom religijskog autoriteta, uspjela stvoriti povoljnu klimu za individualnu slobodu i izlazak masa u povijesnu arenu. Znanost daje implicitne empirijske obrasce koji mogu utjecati na relevantnost osobnog iskustva u suvremenim vjerskim odnosima (pragmatizam, unutarnja duhovnost). Znanost i tehnologija pridonijele su razvoju gospodarstva (dajući osnovu za vlastito širenje), globalizaciji (stvarajući najuniverzalnije oblike djelatnosti), funkcionalnoj diferencijaciji (uz postojanje znanosti kao jedne od diferenciranih sfera) . Dakle, oni su utjecali na religijsku evoluciju, s obzirom na ove aspekte. Iako bih mogao nastaviti u ovom smjeru, zbog nedostatka prostora dopustite mi da se umjesto toga okrenem analizi nekih od novih oblika religije koji su najtipičniji za modernost i visoku modernost.