Shapoval Yu. V. Religioossed väärtused: religioosne analüüs. Postsekularismi ajastu

Sekularism on teoreetiline ja ideoloogiline mõiste, mis muutub üha populaarsemaks Lääne-Euroopa riikides, eriti Prantsusmaal ja Suurbritannias. See üsna huvitav filosoofia on aja jooksul väga politiseerunud ja selle toetajad lähevad teatud määral religioossete vaadete tagasilükkamisega liiale. Seda voolu on raske üheselt hinnata, sellel on nii plusse kui miinuseid, olenevalt konkreetsest riigist või piirkonnast, kus see ametliku staatuse on omandanud.

Selle suundumuse põhiidee on väitekiri, et riik ega seadus ei tohiks põhineda religioossetel kontseptsioonidel. Valitsus ja kohtusüsteem ei tohiks oma tegevuses lähtuda usu allikatest. Kõik organid ja institutsioonid peavad olema selgelt eraldatud kirikutest ja usukogukondadest ning vabad nende mõjust. Selle kontseptsiooni allikas on ajalooliselt põhjendatud hirm usule sundimise ees, mis tuleneb riigist ja selle jõustruktuuridest. Seetõttu teevad sekulaarsuse pooldajad kõik endast oleneva, et võimud ja ühiskond oleksid usuküsimustes neutraalsed. Igasugune poliitiline tegevus ei saa nende vaatenurgast lähtuda usklike tunnetest ega kiriku dogmadest, see peab lähtuma faktidest ja loogikast ning erinevate inimrühmade huvidest. Riigi ja religiooni vaheline side mis tahes kujul on vastuvõetamatu.

Kuidas ilmalikkus tekkis?

Paljud iidsed ja keskaegsed filosoofid seisid selle suundumuse alguse juures. Eelkõige andsid selle tekkimisele suure panuse Prantsusmaa valgustusajastu mõtlejad - Diderot, Holbach, La Mettrie) Kuid ilmalikkuse mõiste sõnastati alles XIX sajandil, kui jõu pühaduse teooria. ja selle jumalik päritolu hävis revolutsioonide tagajärjel. Seejärel muudeti see eetiliseks doktriiniks, mis seab inimese heaolu sõltumata usu põhimõtetest. Ühesõnaga, ilmalikkuse teooria teeb ettepaneku keskenduda selle maailma probleemidele, samas kui religioosne mõtlemine tegeleb ühendusega püha ja nähtamatusega.

Sekularism ja ateism

Need kaks nähtust on tavaliselt segaduses, kuid hoolimata asjaolust, et nende vahel on palju ühist, ei lange need siiski kokku. Ateism on eelkõige ideoloogiline ja filosoofiline õpetus ning ilmalikkusel on väga tugev poliitiline komponent. Lisaks ei usu mitte kõik religiooni võimust eraldamise pooldajad jumalasse. Paljud ilmalikud usuvad, et kõva mõtlemine võtab kirikult ära ja toob selle tagasi vaimsesse sfääri. See on ju see, mida usukogukond peaks tegema.

Sekularism kiriku kohast ühiskonnas

Paljud meie aja kristlikud teoloogid ütlevad sageli, et ilmalikkus on varjatud jumalatus. See on aga liialt lihtsustatud tees. Ateismi ja religiooni võitluses ei õigusta ilmalikkus kumbagi poolt. Jah, selle järgijad usuvad, et poliitika peaks olema usust sõltumatu. Kuid pole tavaline, et nad võrdsustavad religiooni mürgi või katkuga, mille poolest on kuulus radikaalne ateism. Seda on näha vähemalt sellest, et sekularistid usuvad, et kirik peaks hõivama ühiskonnas teatud koha. Peaasi, et tal ei oleks õigust öelda, mida kellega teha.

Usujuhtide suhtumine ilmalikkusse

Enamasti on kristlike kirikute esindajad selle nähtuse suhtes väga kahtlustavad ja isegi negatiivsed. Nad usuvad, et ilmalikkus on kontseptsioon, mille eesmärk on religioon sotsiaalsest eksistentsist välja tõrjuda. Sageli motiveerivad nad seda sellega, et mõnes Euroopa riigis on keelatud avalikult demonstreerida oma kuuluvust teatud ususüsteemi. Religioossus omandab isiklikuma ja perekondlikuma iseloomu. Seega muutub ilmalikkus normiks ja usk indiviidi isiklikuks hoiakuks. Kas see on hea või halb? Märgime kohe, et siin sõltub kõik konkreetsest juhtumist. Näiteks Prantsusmaal on palju liialdusi seoses moslemitest naistele mõeldud riiete (hidžaab, burkiinidest supelkostüüm) kandmise keeld, mis tekitab sageli inimõiguslastes pahameelt.

Religioon ja ilmalikkus islamimaailmas

Mitte ainult kristlikud, vaid ka moslemi usujuhid kalduvad negatiivselt ilmalike väärtuste ja usklike kogukonna ja ühiskonna selge eraldamise põhimõtte poole. Enamik islamimaailma kaasaegseid juhte usub, et kuna ilmalikkus on inimestevaheliste suhete loomise idee ilma Jumala ja püha sekkumiseta, on see vastuolus Koraani ja prohveti sõnumiga. Eriti ei meeldi neile idee ehitada ühiskonna seadusi mitte šariaadi, vaid ilmalike väärtuste alusel. Sellegipoolest on kaasaegses islamimaailmas palju toetajaid ka ideel asendada teokraatia ilmaliku riigiga. Türgi on üks selline riik. Selle esimene president Kemal Atatürk teatas isegi, et tema kodumaa ei tohiks olla šeikide ja ususektide maa. Seda teed järgivad ka mõned araabia riigid. Kuigi vastasseis modernistide ja islamistide vahel, eriti viimastel aastatel, on praktiliselt lõhestanud kõik islamiühiskonnad.

Sekularism Euroopas tänapäeval

Sekularismi pooldajatel pole ühtset ideoloogilist seisukohta ega mudelit. Näiteks prantsuse ilmalikkust nimetatakse meie ajal spetsiifiliseks sõnaks "laiste". Selline usukogukondade ja riigi suhete mudel on tüüpiline ainult sellele riigile. See on seotud ühiskonna ajaloolise vaenulikkusega roomakatoliku kiriku vastu. Viimasel oli omal ajal liiga palju võimu ja ta pööras rahva enda vastu. Lisaks oli see religioosne kogukond liiga selgelt vastu kiriku ja riigi lahususe seadusele, kuna ta jäi ilma mõjust, millega ta oli harjunud. Saksamaal ega Ühendkuningriigis ei juurdunud prantsuse mudel. Kuid igal juhul ei ole ilmalikkus Euroopa riikides mitte religioonivastane filosoofia, vaid riigi praktilised meetmed tagamaks, et usklike kogukondade mõju ei ületaks piire, millest alates saavad alguse konfliktid ja tagakiusamine.

Ilmalikud väärtused

Selle filosoofilise ja poliitilise suuna tuletis oli maailmavaateline aksioloogia. Need on nn ilmalikud väärtused või, nagu praegu öeldakse, ilmalik humanism. Viimane ei esinda ka ühtki ideoloogiat. Mõnikord on nad oma avaldustes ateistidest eristamatud. Nad ütlevad, et inimõigus õnnele on vastuolus usuga kõrgematesse jõududesse ja et mõlemad teesid on kokkusobimatud. Teised selle suuna esindajad seavad inimeste õigused religioossetest väärtustest esikohale. Nad on eeskätt tsensuuri ja religioossete keeldude vastu teadusuuringutes, eetika ja moraali sõltumatuse eest usust, ratsionalismi kui tõe jagamise peamise kriteeriumi poolt. Ilmaliku humanismi pooldajad kipuvad olema skeptilised religioosse ilmutuse tegelikkuse väidete suhtes. Samuti on nad sellealase hariduse vastu lapsepõlves, sest usuvad, et see on idee pealesurumine, mis nõuab vaid mõtestatud nõusolekut. Kuid selles osas eristuvad ka ilmalikud humanistid, sest osa neist arvab, et noorte täielik ignorantsus usuvaldkonnas võtab neilt õiguse kultuuripärandile.

Ilmalik fundamentalism

Paraku andis ilmalikkuse ideoloogia sellise nähtuse aluse. See eksisteerib samaväärselt religioosse fundamentalismiga ja näiliselt on sellele vastu, kuid tegelikult on sellel ühised juured ja väärtused. Selle järgijad ei ole religiooni suhtes mitte ainult skeptilised, vaid tahavad selle ühiskonnaelust välja tõrjuda ja isegi hävitada, uskudes igasuguseid inimvabadusele ohtlikke religioosse mõtte ilminguid. Samas ollakse valmis piirama ja tallata usklike õigusi. Võib öelda, et nii religioosne kui ka ilmalik fundamentalism on ühe ja sama nähtuse kaks versiooni, mille põhjuseks on inimloomuse mõistmatus ja soov lahendada keerulisi probleeme lihtsate meetoditega, sõltumata võimalikest tagajärgedest ja ohvritest.

Humanism keskendub inimeste väärtustele ja huvidele. Neid leidub nii kristlikes kui ka mittekristlikes vormides. Viimaste hulgas on domineeriv ilmalik humanism. Tema kreedo on "inimene on kõigi asjade mõõt". Selle asemel, et keskenduda inimesele, põhineb tema filosoofia inimlikel väärtustel.

Ilmalikud humanistid moodustavad üsna kirju ühiskonna. Nende hulka kuuluvad eksistentsialistid, marksistid, pragmaatikud, egotsentristid ja biheivioristid. Kuigi kõik humanistid usuvad mingisse evolutsiooni, nimetas Julian Huxley oma uskumuste süsteemi "evolutsioonilise humanismi religiooniks". Corliss Lamonti võiks nimetada "kultuurihumaanistiks". Hoolimata kõigist nendevahelistest erinevustest on mittekristlikel humanistidel ühine uskumuste tuum. Viimased olid sõnastatud kahes "Humanistlikus manifestis", mis peegeldavad erinevate ilmalike humanistide teatud koalitsiooni seisukohti.

Humanistlik manifest I 1933. aastal kuulutas kolmekümne neljast Ameerika humanistist koosnev rühm humanistliku manifesti I kujul välja oma filosoofia aluspõhimõtted. Sellele allakirjutanud olid: D. Dewey, Ameerika pragmaatilise haridussüsteemi isa, Edwin A. Burtt, religioonifilosoof ja R. Lester Mondale, unitaari preester ja Ameerika Ühendriikide asepresidendi Walter Mondale'i vend Carteri presidendiks (1977). - 1981).

Manifesti avaldused. Preambulis määratlevad autorid end kui "religioosseid humaniste" ja nendivad, et sellise uue religiooni kehtestamine on "modernsuse üks peamisi nõudmisi" (Kurtz, Humanistide manifestid). Manifest koosneb viieteistkümnest fundamentaalsest väitest, mis kõlavad eelkõige järgmiselt:

"Esiteks: religioossed humanistid peavad universumit iseseisvaks ja loomata." See on mitteteism, mis eitab universumi loonud või selle olemasolu säilitanud Looja olemasolu.

"Teiseks: humanism usub, et inimene on osa loodusest ja et ta kujunes välja käimasoleva protsessi käigus." Kuulutatakse naturalismi ja naturalistlikku evolutsiooniteooriat. Üleloomulik lükatakse tagasi.

"Kolmandaks, järgides orgaanilist elukäsitust, jõuavad humanistid järeldusele, et traditsiooniline hinge ja keha dualism tuleb tagasi lükata." Inimestel puudub olemises hing ja mittemateriaalne komponent. Ka nemad pole surematud. Pärast surma pole eksistentsi.

"Neljandaks: humanism tunnistab, et inimkonna religioosne kultuur ja tsivilisatsioon [...] on järkjärgulise arengu tulemus." Edasi: "Konkreetses kultuurikeskkonnas sündinud indiviid on põhiliselt kujundatud selle kultuurikeskkonna poolt." See tähendab kultuurilist enolutsiooni ja kultuurilist relativismi. Kultuuriline evolutsioon tähendab, et ühiskond muutub järk-järgult arenenumaks ja keerukamaks; kultuurirelativism tähendab, et inimese isiksus on suuresti tingitud vastavast kultuurikeskkonnast.

"Viiendaks: humanism nõuab, et universumi olemus selle kaasaegse teadusliku arusaama kohaselt välistaks igasugused ideed üleloomulike või kosmiliste põhimõtete kohta, mis on inimlike väärtuste tagajad." Pole olemas Jumala antud moraalseid väärtusi; seetõttu on väärtused suhtelised ja võivad muutuda.

"Kuuendaks: oleme veendunud, et teismi, deismi, modernismi ja mitmete "uue mõtlemise" aeg on möödas." Esimese manifesti loojad olid ateistid ja agnostikud nende mõistete traditsioonilises tähenduses. Isegi kõigest üleloomulikust puhastatud uskumused lükati tagasi.

"Seitsmendaks: religioon koosneb sellistest tegudest, kavatsustest ja kogemustest, millel on universaalne inimlik tähendus [...] kõik see on teatud määral mõistust rahuldav inimeksistentsi ilming." Selle väite mõte on määratleda religioon puhthumanistlikus mõttes. Religioon on inimestele midagi tähendusrikast, huvitavat või kasulikku.

"Kaheksandaks: religioosne humanism peab oma elu peamiseks eesmärgiks inimese täielikku isiklikku realiseerimist ja püüab saavutada inimese sellist arengut ja eneseteostust "siin ja praegu". Humanistide lootused piirduvad selle maailmaga. Inimese peamine eesmärk" on maise, mitte taevane.

"Üheksandaks, iganenud religioosse orientatsiooni asemel, mis avaldub jumalateenistuses ja palves, leiab humanist oma religioossed tunded väljenduse üksikisiku tähendusrikkamas elus ja ühises jõupingutuses avaliku hüve tagamisel." Religioossed tunded pöörduvad looduse, isiksuse, ühiskonna, kuid mitte vaimse ja üleloomuliku maailma poole.

"Kümnendaks: Sellest järeldub, et enam ei teki selliseid erilisi, eranditult religioosseid tundeid ja tundeid, mida seni on seostatud usuga üleloomulikkusse." Selles jaotises on tuletatud eelmiste väidete naturalistlik tagajärg. Religioosset vaimset kogemust tuleb seletada puhtalt materialistlike mõistetega.

"Üheteistkümnendaks: inimene õpib suhtuma eluraskustesse, tuginedes oma teadmistele nende loomulike ja tõenäosuslike põhjuste kohta." Humanistid usuvad, et humanistlik haridus tagab ühiskonna heaolu, kõrvaldades teadmatusest tuleneva kõrkuse ja hirmud.

"Kaheteistkümnendaks: uskudes, et religioon peaks tooma üha rohkem rõõmu ja õitsengut, on religioossete humanistide eesmärk arendada inimeses loovust ja edendada saavutusi, mis muudavad elu paremaks." Selline humanistlike väärtuste nagu loovus ja saavutused rõhutamine reedab D. Dewey mõju.

"Kolmeteistkümnendaks: religioossed humanistid usuvad, et inimelu kõigi võimaluste realiseerimiseks on olemas organisatsioonid ja institutsioonid." Humanistid ehitaksid kiiresti oma maailmavaatele vastavaks religioossed institutsioonid, rituaalid, kirikukorralduse ja koguduseliikmete tegevuse.

"Neljateistkümnendaks: humanistid on kindlalt veendunud, et olemasolev kasumlik ja kasumit ihkav ühiskond on osutunud ebapiisavaks ning sotsiaalsetes meetodites, juhtimises ja inimeste motivatsioonis on vaja radikaalseid muutusi." Kapitalismi asendamiseks pakuvad humanistid välja "ühiskonna sotsialiseeritud ja koostööl põhineva majandusstruktuuri".

„Viieteistkümnes ja viimane: me kuulutame, et humanism: a) jaatab elu, mitte ei eita seda; b) püüdma tuvastada eluvõimalusi, mitte põgenema nende eest; c) püüda luua soodsad elutingimused kõigile, mitte ainult eliidile. Sotsialistlikud meeleolud väljenduvad ka selles lõppdeklaratsioonis, kus religioosne humanism näitab oma elujaatavat külge.

Selle manifesti koostanud humanistid kuulutasid, et "elu parandamise võimaluste otsimine on endiselt inimkonna põhiülesanne" ja et iga inimene "saab leida enda seest võimalused selle eesmärgi saavutamiseks". Nad olid oma eesmärkide suhtes optimistid ja maksimalistid, uskudes, et inimkond on võimeline neid saavutama.

"Humanistliku manifesti I" hinnang. Esimese "Humanistliku manifesti" võib kokku võtta järgmiselt:

1) ateism Jumala olemasolu küsimuses;

2) naturalism imede võimalikkuse küsimuses;

3) evolutsionism inimese päritolu küsimuses;

4) relativism moraalsete väärtuste küsimuses;

5) optimism tuleviku suhtes;

6) sotsialism poliitilistes ja majanduslikes küsimustes;

7) religioossus seoses eluga;

8) humanism meetodites, mida pakutakse neile, kes taotlevad püstitatud eesmärke.

Manifesti keel ei ole ainult optimistlik; nad on ülioptimistlikud oma ettekujutustes inimese täiuslikkusest. Nagu isegi The Humanist Manifesto II (1973) koostajad tunnistasid, on "sündmused sellest ajast [alates 1933. aastast] näidanud, et eelmine manifest oli kurikuulsalt ülioptimistlik".

Esimese "Manifesti" koostajad vältisid oma sõnastustes püüdlikult selliseid sõnu, nagu peab ja paratamatult. Siiski ei saanud nad hakkama ilma sõnadeta tahe (s 15) ja peab (s 3, 5, 12, 13, 14). Humanistide väited moraalsete väärtuste kohta, mida nad peavad kõrgeimateks, viitavad sellele, et inimesed on kohustatud nende väärtuste poole püüdlema. Seega pakuvad ilmalikud humanistid sisuliselt moraalseid nõudeid, mida nende arvates inimesed peavad järgima.

Mõned nende moraalsed imperatiivid näivad olevat universaalsed, millele viitab üsna energilise modaalsusega sõnade kasutamine - nõudma (preambula), peab (s 3, 5, 12, 14), nõudma (s 5), seal saab olema ei , mitte kunagi (art. 7, 10, järeldus) ja isegi vajalik (art. 14) - kaitstud väärtuste kohta. Preambulis nimetatakse selliseid universaalseid kohustusi eufemistlikult "püsiväärtusteks". Samuti mõistetakse selgelt universaalseid ja vaieldamatuid väärtusi, nagu vabadus, loovus ja saavutused.

Tuleb märkida, et esimese "Manifesti" religioosne toon on üsna ilmne. Sõnad "religioon" ja "religioosne" esinevad selles kakskümmend kaheksa korda. Selle autorid peavad end religioosseteks inimesteks, soovivad säilitada religioosset vaimset kogemust ja nimetavad end isegi "religioosseteks humanistideks". Nende religioonis puudub aga kõrgeim isiklik religioossete tunnete objekt.

Humanistlik manifest II. 1973. aastal, 40 aastat pärast Humanistliku Manifesti I käivitamist, otsustasid ilmalikud humanistid mitmest maailma riigist, et on aeg teha kiireloomulisi muudatusi. Humanistide manifestile II kirjutasid alla Isaac Asimov (Asimov), A. J. Ayer (Ayer), Brand Blanchard (Blanshard), Joseph Fletcher (Fletcher), Anthony ° Flue, Jacques Monod (Monod) ja B. F. Skinner.

Eessõnas eitavad autorid, et nad väljendavad "siduvat usutunnistust", kuid märgivad, et "tänaseks on see meie veendumus". Nad tunnistavad oma järjepidevust endiste humanistidega, mis väljendub väites, et Jumal, palve, pääste ja Ettehooldus on "alusetu ja vananenud usu" komponendid.

Manifesti avaldused. Teise "Manifesti" seitseteist fundamentaalset väidet on paigutatud rubriikidesse "Religioon" (art. 1-2), "Eetika" (art. 3-4), "Isiksus" (art. 5-6), "Demokraatlik". Ühiskond" (art. 7-11) ja "Maailma kogukond" (s 12-17).

„Esiteks, religioon selle sõna parimas tähenduses on võimeline inspireerima pühendumust kõrgeimatele eetilistele ideaalidele. Isiksuse moraalse tuuma ja loova kujutlusvõime arendamine on tõeliselt "vaimse" kogemuse ja inspiratsiooni väljendus. Autorid lisavad kohe, et "traditsioonilised dogmaatilised või autoritaarsed religioonid [...] teenivad inimkonnale karuteene". Pealegi väidetakse, et tõendid üleloomuliku olemasolu kohta on ebapiisavad. Mitteteistidena võtame me lähtepunktiks inimest, mitte Jumalat, loodust ega jumalikku. Autoritel ei õnnestunud avastada jumalikku Ettehooldust. Seetõttu ütlevad nad: „ükski jumalus ei päästa meid; me peame end päästma."

"Teiseks: surematu hinge pääsemise lubadused ja igavese karistuse ähvardused on illusoorsed ja kahjulikud." Nad tõmbavad tähelepanu eneseteostusele ja vastupanuvõimele ebaõiglusele. Teadus lükkab ümber usu hinge olemasolusse. "Teadus kinnitab, et inimkond kui liik on looduslike evolutsiooniliste jõudude tulemus." Teadus ei ole leidnud tõendeid selle kohta, et elu jätkub ka pärast surma. Inimestel on parem püüdleda heaolu poole selles elus, mitte järgmises.

„Kolmandaks kinnitame, et moraalsete väärtuste allikas on inimkogemus. Eetika on autonoomne ja olukorrast sõltuv, ei vaja ei teoloogilisi ega ideoloogilisi sanktsioone. Humanistid lähtuvad oma väärtussüsteemis inimkogemusest, "siin ja praegu" punktist. Väärtustel pole alust ega eesmärki väljaspool indiviidi.

"Neljandaks: mõistus ja teadmised on kõige tõhusamad vahendid, mis inimkonnal on." Usk ega tunded ei saa neid asendada. Humanistid usuvad, et "teaduslike meetodite kontrollitud rakendamist [...] tuleks inimprobleemide lahendamisel edasi arendada". Kriitilise mõtlemise ja inimliku empaatia kombinatsioon on parim, mida võite inimlike probleemide lahendamisel loota.

"Viiendaks: väärtusetu inimelu ja indiviidi väärikus on humanistlikud põhiväärtused." Humanistid tunnustavad ainult nii palju individuaalset vabadust, kui seda saab ühendada sotsiaalse vastutusega. Seetõttu tuleks isiklikku valikuvabadust laiendada.

"Kuuendaks, inimseksuaalsuse vallas usume, et sallimatus, mida sageli viljelevad õigeusklikud religioonid ja puritaanlikud kultuurid, surub põhjendamatult alla inimeste seksuaalkäitumise." Autorid kaitsevad õigust rasestumisvastasele režiimile, abordile, lahutusele ja täiskasvanute mis tahes vormis seksuaalkäitumisele, tingimusel et nad on vastastikusel nõusolekul. "Välja arvatud teistele kahjustamine ja nende õhutamine sarnastele tegudele, peaks inimestel olema vabadus kasutada oma seksuaalseid kalduvusi ja valida endale sobiva elustiili."

"Seitsmendaks: üksikisiku vabaduse ja väärikuse täielikumaks tagamiseks peavad inimesel igas ühiskonnas olema kõik kodanikuvabadused." See komplekt sisaldab sõna- ja ajakirjandusvabadust, poliitilist demokraatiat, õigust seista vastu valitsuse poliitikale, kohtuõigusi, usu- ja organisatsioonivabadust, õigust kunstilisele väljendusele ja teadusuuringutele. Õigust väärikalt surra ja eutanaasiat või enesetappu tuleb laiendada ja kaitsta. Humanistid on vastu üha suuremale sekkumisele kodanike privaatsusse. See üksikasjalik loetelu on humanistlike väärtuste register.

"Kaheksandaks: oleme pühendunud avatud ja demokraatliku ühiskonna ideaalile." Kõigil inimestel peaks olema väärtuste ja eesmärkide seadmisel hääl. "Inimesed on tähtsamad kui kümme käsku, kõik reeglid, keelud ja määrused." Siin väljendub jumaliku moraaliseaduse tagasilükkamine, mis on antud näiteks kümnes käsus.

"Üheksandaks: kiriku ja riigi lahusus ning ideoloogia ja riigi eraldamine on kategoorilised imperatiivid." Humanistid usuvad, et riik "ei tohiks toetada ühiskonna rahaga ühtegi konkreetset religioosset suundumust ega propageerida ühtset ideoloogiat".

"Kümnendaks: [...] peame majanduse demokratiseerima ja hindama selle inimkesksuse järgi, hinnates tulemusi avaliku hüve seisukohalt." See tähendab, et iga majandussüsteemi eeliseid tuleb hinnata utilitaarsetel alustel.

"Üheteistkümnendaks: moraalse võrdsuse põhimõtet tuleks laiendada, et kaotada igasugune diskrimineerimine rassi, soo, usutunnistuse, vanuse ja rahvusliku päritolu alusel." Diskrimineerimise täielik kaotamine toob kaasa sotsiaalse rikkuse õiglasema jaotumise. Kõigile on vaja tagada miinimumsissetulek, kõigile, kes seda vajavad, sotsiaalabi ja õigus kõrgharidusele.

„Kaheteistkümnes: mõistame hukka inimkonna jagunemise rahvuse alusel. Inimkonna ajalugu on jõudnud pöördepunkti, kus parim variant on kustutada riikliku suveräänsuse piirid ja liikuda globaalse kogukonna ülesehitamise suunas. See tähendab riigiülest poliitilist ühtsust, säilitades samal ajal kultuurilise mitmekesisuse.

"Kolmeteistkümnendaks: selline maailma üldsus peab hoiduma sunni ja sõjalise jõu kasutamisest riikidevaheliste probleemide lahendamise meetodina." Selles artiklis käsitletakse sõda kui absoluutset kurjust ja sõjaliste kulutuste vähendamist kuulutatakse "ülemaailmseks imperatiiviks".

"Neljateistkümnendaks: maailma üldsus peab kiiresti ammenduvate loodusvarade kasutamiseks ühiselt planeerima [...] ja rahvastiku liigset kasvu tuleb kontrollida rahvusvaheliste lepingutega." Seetõttu on humanistide jaoks üks moraalseid väärtusi looduse kaitse.

"Viieteistkümnendaks: arenenud riikide moraalne kohus on pakkuda [...] laiaulatuslikku tehnilist, põllumajanduslikku, meditsiinilist ja majanduslikku abi" arengumaadele. Seda tuleks teha "inimõigusi kaitsva rahvusvahelise administratsiooni kaudu".

"Kuueteistkümnendaks: tehnoloogia areng on inimkonna progressi ülitähtis võti." Käesolevas artiklis võtavad autorid sõna nii tehnoloogilise progressi mõtlematu, valimatu hukkamõistu kui ka tehnoloogiliste edusammude kasutamise vastu inimeste kontrollimiseks, manipuleerimiseks ja nendega katsetamiseks ilma nende nõusolekuta.

“Seitsmeteistkümnendaks: peaksime arendama side- ja transpordiliine, mis ületavad piire. Piiritõkked tuleb eemaldada." See artikkel lõpeb hoiatusega: "Me peame õppima avatud maailmas koos elama või koos surema."

Kokkuvõtteks võtavad autorid sõna "terrori" ja "viha" vastu. Nad toetavad selliseid väärtusi nagu mõistus ja kaastunne, aga ka sallivus, vastastikune mõistmine ja rahumeelsed läbirääkimised. Nad nõuavad "kõrgeimat pühendumist [nendele väärtustele], milleks oleme võimelised" ja mis "ületab [...] kirikut, riiki, partei, klassi ja rahvust". Sellest on selge, et humanistid nõuavad kõrgeimat pühendumist transtsendentsetele moraalsetele väärtustele - see tähendab usulisele pühendumusele.

"Humanistliku manifesti II" hinnang. Teine Humanistlik Manifest on tugevam, üksikasjalikum ja vähem optimistlik kui Humanistlik Manifest I. Ta on vähem vaoshoitud eetiliselt laetud terminite (nt peaks) kasutamisel ja ülima pühendumise üleskutses. See on tõepoolest tugev, tungiv, moraalne ja religioosne üleskutse. Seda manifesti, nagu ka tema eelkäijat, iseloomustavad ateism, naturalism, evolutsionism, relativism, sotsialistlikud tendentsid ning see on sama optimistlik oma veendumuses, et inimkond suudab end päästa. Internatsionalism avaldub selles palju tugevamalt.

Ilmalike humanistide deklaratsioon. Ilmaliku humanismi ideid väljendas ka kolmas rühm. Ilmaliku humanistliku deklaratsioonile, mis avaldati ilmalikus humanistlikus ajakirjas Free Inquiry, kirjutasid alla Asimov, Fletcher ja Skinner, samuti teisele manifestile allakirjutamata isikud, sealhulgas filosoofid Sidney Hook ja Kai Nielsen.

avaldused. Koostajad pooldavad "demokraatlikku ilmalikku humanismi". Esimesest lõigust selgub, et humanistid näevad oma peamise vaenlasena olemasolevat religiooni: „Kahjuks seisame täna silmitsi mitmesuguste antisekularismi tendentsidega: dogmaatiliste, autoritaarsete religioonide taastekkega; fundamentalistlik, literalistlik ja doktrinaarne kristlus." Lisaks sisaldab dokument kaebusi „kiiresti kasvava ja kompromissitu moslemite klerikalismi kohta Lähis-Idas ja Aasias, paavstliku hierarhia ortodoksse autoriteedi taastamise kohta roomakatoliku kirikus, natsionalistliku religioosse judaismi kohta; ja obskurantistlike religioonide taaselustamine Aasias". Selle humanistide rühma platvorm on:

Uurimisvabadus. „Demokraatliku ilmaliku humanismi peamine põhimõte on pühendumine uurimisvabadusele. Oleme vastu igasugusele türanniale inimmõistuse üle, kiriklike, poliitiliste, ideoloogiliste või sotsiaalsete institutsioonide katsetele takistada vaba mõtlemist.

Kiriku eraldamine riigist. "Sekulaarsed humanistid, kes on pühendunud vabaduse ideedele, nõuavad kiriku ja riigi lahususe põhimõtet." Nende arvates on "igasugune katse suruda kogu ühiskonnale peale erilisi, ainsaid tõelisi ideid Tõe, vagaduse, vooruse või õigluse kohta uurimisvabaduse rikkumine".

Vabaduse ideaal. "Demokraatlike sekularistidena toetame järjekindlalt vabaduse ideaali." Ilmalikus humanismis ei hõlma vabaduse mõiste mitte ainult südametunnistuse- ja usuvabadust kiriklike, poliitiliste ja majanduslike jõudude surve eest, vaid ka "tõelist poliitilist vabadust, enamuse arvamusel põhinevat demokraatlikku otsuste tegemist ja õiguste austamist. vähemuse ja õigusriigi põhimõte."

Kriitilisel mõtlemisel põhinev eetika. Eetilisi tegusid tuleks hinnata kriitilise mõtlemise kaudu ning humanistide eesmärk on kasvatada "iseseisvat ja vastutustundlikku inimest, kes on võimeline iseseisvalt valima oma elutee, lähtudes arusaamisest inimpsühholoogiast". Kuigi ilmalikud humanistid on formaalselt eetika absolutismi vastu, usuvad nad, et "eetilise mõtlemise kaudu töötatakse välja objektiivsed moraalinormid ning tuvastatakse ühised eetilised väärtused ja põhimõtted".

Moraalikasvatus. "Oleme veendunud, et lastes ja noortes on vaja arendada isiksuse moraalset aspekti [...], mistõttu on riikliku haridussüsteemi kohus kasvatamisel sellist väärtuste süsteemi viljeleda." Need väärtused hõlmavad "moraalset voorust, mõistmist ja iseloomu tugevust".

Religioosne skeptitsism. "Ilmalike humanistidena säilitame üldise skeptitsismi kõigi üleloomulike väidete suhtes. Kuigi on tõsi, et me tunnistame religioosse kogemuse tähtsust: see on kogemus, mis muudab inimest ja annab tema elule uue tähenduse [... me eitame seda], on sellisel kogemusel midagi pistmist üleloomulikuga. Väidetakse, et pole piisavalt tõendeid, mis toetaksid väiteid, et universumil on mingi jumalik eesmärk. Inimesed on vabad ja vastutavad oma saatuse eest ning nad ei saa oodata päästmist üheltki transtsendentselt olendilt.

Intelligentsus. "Me vaatame murega mittesekularistide kaasaegset ristisõda mõistuse ja teaduse vastu." Kuigi ilmalikud humanistid ei usu, et mõistus ja teadus suudavad lahendada kõiki inimlikke probleeme, väidavad nad, et ei näe inimese mõtlemisvõimele paremat asendust.

Teaduse ja tehnoloogia. "Usume, et teaduslik meetod on kõigi oma puudustega endiselt kõige usaldusväärsem viis maailma tundmaõppimiseks. Seetõttu ootame loodusteadustelt, eluteadustelt, ühiskonna ja inimkäitumise kohta teadmisi universumist ja inimese kohast selles.

Evolutsioon. See deklaratsiooni artikkel taunib sügavalt religioossete fundamentalistide rünnakut evolutsiooniteooria vastu. Kuigi ilmalikud humanistid ei pea evolutsiooniteooriat "eksimatuks põhimõtteks", peavad ilmalikud humanistid seda "toetuks nii tugevate tõenditega, et seda oleks raske eitada". Sellest tulenevalt "meid kurvastavad fundamentalistide (eriti USA) püüded tungida klassiruumi, et nõuda õpilastele kreatsionistliku teooria õpetamist ja bioloogiaõpikute lisamist" (vt Universumi päritolu). Ilmalikud humanistid näevad selles tõsist ohtu nii akadeemilisele vabadusele kui ka teadusharidussüsteemile.

Haridus. "Meie arvates peaks haridussüsteemil olema humanistliku, vaba ja demokraatliku ühiskonna kujunemisel oluline roll." Hariduse eesmärkideks on teadmiste edasiandmine, kutsetegevuseks ettevalmistamine, kodanikukasvatus ja õpilaste moraalne areng. Sekulaarsed humanistid näevad ette ka üldisemat eesmärki "pikaajaline avalik haridus- ja teavitusprogramm, mis on pühendatud ilmaliku maailmavaate olulisusele inimeluga".

Deklaratsioon lõpeb väitega, et "demokraatlik ilmalik humanism on inimtsivilisatsiooni jaoks liiga oluline, et sellest kõrvale heita". Kaasaegne õigeusk on häbimärgistatud kui "teaduse vastu, vabaduse vastu, inimese vastu" ja juhitakse tähelepanu sellele, et "ilmalik humanism paneb oma lootused inimese mõistusele, mitte jumalikule juhtimisele". Päris lõpus avaldatakse kahetsust "sallimatute sektantlike tõekspidamiste üle, mis külvavad vihkamist".

"Ilmalike humanistide deklaratsiooni" hindamine. Võib tunduda üllatav, et see "Deklaratsioon" ilmus nii kiiresti pärast teist "Humanistlikku manifesti" (vaid kaheksa aastat hiljem), seda enam, et mõlemale dokumendile kirjutasid alla nii paljud samad inimesed. Suur osa sisust langeb kokku ühe "Manifestiga" või mõlemaga. Vastavalt varasematele humanistlikele väidetele jutlustatakse naturalismi, evolutsiooniteooriat, inimkonna võimet end päästa, aga ka humanismi üldisi eetilisi ideaale - vabadust, sallivust ja kriitilist mõtlemist.

Sellegipoolest on "deklaratsioonil" omad erinevused. Selle "deklaratsiooni" kõige olulisemad aspektid on just need valdkonnad, milles see erineb varasematest dokumentidest. Esiteks eelistavad need ilmalikud humanistid kutsuda neid "demokraatlikeks ilmalikeks humanistideks". Demokraatlike ideede rõhutamine on nähtav kogu tekstis. Teiseks ei kuuluta nad erinevalt eelmiste dokumentide autoritest end kusagil religioosseteks humanistideks. See on kummaline, kuna humanistid nõudsid religioosse rühmituse seaduslikku tunnustamist ja USA ülemkohus määratles nad nii 1961. aastal kohtuasjas Torcasso v. Watkins. Tõepoolest, seda "deklaratsiooni" võib õigustatult iseloomustada kui religioonivastast, kuna see kritiseerib eriti kaasaegne püüdlus konservatiivse religioosse usu poole. "Deklaratsiooni" põhisisu võib sisuliselt vaadelda kui reaktsiooni praegustele ilmaliku humanismi vastu seisvatele suundumustele. Lõpetuseks ei saa märkimata jätta kummalist ebajärjekindlust, et deklaratsioon pooldab akadeemilise vabaduse ideaali, kuid kutsub samal ajal üles teadusliku kreatsionismi loodusainete koolikavast välja jätma.

Ühised elemendid ilmalikus humanismis. Humanistlike manifestide ja deklaratsiooni uurimine koos teiste ilmaliku humanismi tuntud pooldajate teostega paljastab selle üldise kontseptuaalse tuuma, mis koosneb vähemalt viiest teesist:

Mitteteism on iseloomulik kõigile ilmaliku humanismi vormidele. Paljud humanistid eitavad täielikult Jumala olemasolu ja kõik eitavad vajadust universumi Looja olemasolu järele. Seega on sekulaarsed humanistid ühtsed vastuseisus igasugusele teistlikule religioonile.

Humanismi olemuslik tunnus on naturalism, mis tuleneb teismi tagasilükkamisest. Kõike universumis tuleb seletada ainult loodusseadustega.

Evolutsiooniteooria on viis, kuidas ilmalikud humanistid selgitavad maailma ja elu päritolu. Kas Universum ja elu selles tekkisid Looja üleloomuliku sekkumise tõttu või toimus puhtalt naturalistlik evolutsioon. Seega ei jää mitteteistidel muud üle, kui kaitsta evolutsiooniteooriat.

Ilmalikke humaniste ühendab eetikas relativism, kuna neil on vastumeelsus absoluutide suhtes. Pole olemas Jumala antud moraalseid väärtusi; inimene valib sellised väärtused ise. Need normid võivad muutuda ja on suhtelised, sõltudes olukordadest. Kuna Jumala isikus pole väärtustel absoluutset alust, siis pole ka absoluutseid väärtusi, mida Jumal annaks.

Keskne tees on inimese isemajandamine. Mitte kõik ilmalikud humanistid pole oma ideedelt utoopilised, kuid kõik on kindlad, et inimesed suudavad oma probleeme lahendada ilma jumaliku abita. Mitte igaüks ei usu, et inimkond on surematu, kuid kõik on veendunud, et inimkonna ellujäämine sõltub igaühe isiklikust käitumisest ja vastutusest. Mitte kõik neist ei usu, et teadus ja tehnoloogia on vahendid inimkonna päästmiseks, kuid kõik näevad inimmõistust ja ilmalikku haridust inimkonna jätkuva eksistentsi ainsa lootusena.

Järeldus. Ilmalik humanism on liikumine, mis koosneb peamiselt ateistidest, agnostikutest ja deistidest. Nad kõik eitavad teismi ja üleloomuliku olemasolu. Kõik järgivad rangelt naturalistlikke seisukohti.

Bibliograafia:

Ehrenfeld, Humanismi ülbus.

N. L. Geisler, Kas inimene on mõõt?

J. Hitchcock, Mis on ilmalik humanism?

C. S. Lewis, Inimese kaotamine.

P. Kurtz, toim Humanistlikud manifestid I ​​ja II.

Toim., "Ilmalik humanistlik deklaratsioon", tasuta päring.

Schaeffer, mis iganes inimrassiga juhtus?

Norman L. Geisler. Kristliku apologeetika entsüklopeedia. Piibel kõigile. SPb., 2004. S.282-289.

Norman L. Geisler

Shapoval Yu.V.
Religioossed väärtused: religioosne analüüs (judaismi, kristluse, islami näitel)
Kaasaegses ilmalikus ühiskonnas on religioossete väärtustega seotud domineerivaks suundumuseks muutunud nende hägustumine, nende olemuse valesti mõistmine. Religiooni rüvetamise, etiseerimise, politiseerimise ja kommertsialiseerimise protsessid projitseeritakse religioossetele väärtustele, mis taandatakse eetilisteks käitumisnormideks, võrdsustatakse üldinimlike väärtustega ja muutuvad halvimal juhul vahendiks poliitilises mängus või materiaalseks vahendiks. rikastamine. Religioossete väärtustega manipuleerimine oma eesmärkidel on muutunud massiliseks nähtuseks, mida näeme religioosseid loosungeid kasutavate äärmuslike organisatsioonide või usuliste väärtuste varjus ärilisi eesmärke taotlevate pseudoreligioossete organisatsioonide näitel. Postmodernne mäng, mis murrab tähistajat ja tähistatavat, vormi ja sisu, nähtust ja olemust, on oma keerisesse tõmmanud religioossed väärtused, millest saab mugav vorm täiesti mittereligioossele sisule. Seetõttu on tänapäeval eriti oluline ja oluline religioossete väärtuste adekvaatne määratlus, mis võimaldaks neid eristada pseudo-religioossest aseainest. Sellest tulenevalt on käesoleva uurimuse eesmärk välja selgitada religioossete väärtuste olemus ja sisu, ilma milleta on võimatu tõstatada küsimust nende dialoogist ilmalike väärtustega.

Selle eesmärgi saavutamiseks on oluline valida adekvaatne uurimistee. Meie uuringu loogika hõlmab järgmiste aspektide avalikustamist. Esiteks on vaja kindlaks teha religioossete väärtuste peamine kujunemisprintsiip, mis neid moodustab ja teistest väärtustest eristab. Sellest põhimõttest saab religioosses sfääris väärtuste esitamise kriteerium. Loomulikult määrab see oluline põhimõte ka meie uurimistöö suuna. Teiseks on väärtused, mida me kaalume, religioossed, seetõttu tuleks neid uurida religiooni kontekstis, mitte sellest eraldatuna. Meie arvates on religioossete väärtuste kontseptsiooni ebamäärasuse ja ebakindluse põhjuseks soov uurida nende olemust ja sisu mitte religioosses, vaid mis tahes muus kontekstis: poliitilises, psühholoogilises, sotsiaalses, kultuurilises. Kolmandaks, terviklikum vaade religioossetele väärtustele, mitte ainult nende loendamine, annab meie arvates maailmast religioosse pildi, mis on muidugi väärtusvärviline.

Religioossete väärtuste oluline tunnus on ennekõike nende ontoloogia. P. Sorokin paljastas selle oma kontseptsioonis väga hästi, iseloomustades ideekultuuri selle põhiliste religioossete väärtustega. Tema järgi “1) reaalsust mõistetakse meeltega mittetajutavana, mittemateriaalsena, hävimatuna; 2) eesmärgid ja vajadused on enamasti vaimsed; 3) nende rahulolu aste on maksimaalne ja kõrgeimal tasemel; 4) viis nende rahuldamiseks või rakendamiseks on enamiku füüsiliste vajaduste vabatahtlik minimeerimine ... ". M. Heidegger märgib ka religioossete väärtuste eksistentsiaalsust, öeldes, et pärast nende kukutamist lääne kultuuris muutus olemistõde läbitungimatuks ning metafüüsika asendus subjektiivsuse filosoofiaga. Olemise põhimõte, erinevalt muutuvast saamisest, on religioossete väärtuste jaoks põhiline. Olemise printsiip religioonis väljendub Jumala olemasolus, kes on transtsendentne, muutumatu, igavene, temast tuletatud ja kogu olendi poolt toetatud. Eriti selgelt väljendub see ilmutususundites, mis põhinevad Ilmutusraamatul, milles Jumal ilmutab end inimestele ning korraldab oma märkide, käskude, sõnumitega ülalt alla kogu elu, sealhulgas loodusmaailma ja inimühiskonna ning iga inimese elu. Kristluses ütleb Jumal "Las olla", islamis "Ole!" ja maailm luuakse.

Olemise kui igavese ja muutumatu printsiip avaldub religioonile omases sügavas seoses sõna ja olemise vahel. Sõna põhirolli olemise loomisel osutab Pühakiri. Johannese evangeelium algab sõnadega: "Alguses oli Sõna ja Sõna oli Jumala juures, ja Sõna oli Jumal" (Jh 1:1). Koraanis: „Tema on see, kes lõi taeva ja maa tõe nimel. Sel päeval Ta ütleb: "Ole!" – ja see saab teoks. Tema Sõna on tõde…” (Koraan 6:73). Jumal on Sõna ja pühades raamatutes näidatud Tõde. Nii tõuseb Sõna Jumala juurde ja loob olemise tõe. Seetõttu on asjade nimetamine nende olemise tõe ilmutamine või selle tõe viide.

Selles kontekstis on huvitav pöörduda kirikuisa Gregory of Nyssa poole, kes oma lühiteoses „Kristlase nime ja tiitli tähendusest” kinnitab religioosse inimese jaoks olemise aluspõhimõtet. Nime "Kristlane" kandmine tähendab olla kristlane ja kristlane tähendab tingimata "jumaliku olemuse jäljendamist". Jumal on inimesest eraldatud ja Jumala olemus on inimeste teadmistele kättesaamatu, kuid Kristuse nimed paljastavad täiusliku olendi kuju, mida tuleb järgida. Püha Gregory nimetab selliseid Kristuse nimesid nagu tarkus, tõde, headus, päästmine, jõud, kindlus, rahu, puhastus ja teised. Püha isa loogika on järgmine: kui Kristust nimetatakse ka kiviks, siis see nimi nõuab meilt vooruslikus elus kindlat olemist.

Islamist leiame ka väite Allahi 99 nime kohta, mille ta inimkonnale avaldas: „Jumalal on kõige ilusamad nimed. Seepärast kutsuge Teda nende kaudu ja jätke need, kes kalduvad kõrvale tõest Tema nimede osas” (Koraan 7, 180). Moslemi jaoks on vajalik, et "tal oleks tõeline usk Allahisse, ta säilitaks Temaga tugevad suhted, mäletaks Teda pidevalt ja usaldaks Teda ...". Kõik Koraani surad, välja arvatud üks, ja moslemi sõnad algavad Allahi nime "mälestamisega" - "Armulise ja Armulise Allahi nimel". Sellest tuleneb ka Koraani, mis on Allahi sõna, eriline positsioon, mis on antud ilmutuses prohvet Muhamedile. Kõige sügavamat seost nime ja olemise vahel uurisid ja paljastasid oma teostes vene mõtlejad, nime ülistajad P.A. Florensky, isa Sergiy Bulgakov, A.F. Losev. Isegi postmodernismi esindaja J. Derrida pöördub selle teema poole oma elu lõpul seoses Olemise jälgede otsimisega maailmas.

Seega viitavad Jumala nimed olemise tõele ja vastavalt religioossetele väärtustele. Jumal on tõde, headus, ilu, tarkus, jõud, armastus, valgus, elu, pääste. Kõik, mis kuulub Jumalale, on väärtuslik ja seda tuleks jäljendada.

P. Sorokin osutab lisaks religioossete väärtuste eest olemise põhimõttele spirituaalse prioriteedile. Tõepoolest, eriti ilmutusreligioonides, jumalik olend ei sulandu sensuaalse, maise maailmaga, vaid on ülemeeleline, transtsendentne, vaimne. Järelikult eeldavad religioossed väärtused teatud eksistentsi struktuuri, nimelt metafüüsilist maailmapilti, milles on sensuaalne ja ülemeeleline maailm, mis on esimese algus, alus ja lõpp. Religioonis ehitatakse üles maailma hierarhia, milles madalamad materiaalsed kihid on allutatud kõrgematele vaimsetele kihtidele. Hierarhia on maailma samm-sammuline struktuur, mille määrab Jumala läheduse aste. Dionysios Areopagiit kirjeldab oma teoses Corpus Areopagiticum ilmekalt seda maailma ülesehituse redelprintsiipi. Hierarhia eesmärk on "võimalik assimilatsioon Jumalaga ja ühinemine Temaga". Jumala armastus loodud maailma vastu ja maailma armastus oma Looja vastu, püüdledes kogu Jumalas olemise ühtsuse poole, on korra ja harmoonia, hierarhia alus. Armastus, mis seob ja ühendab maailma ja Jumalat, ilmneb Dionysiusel, nagu ka Nyssa Gregoriusel, ontoloogilise põhiprintsiibi ja vastavalt kõrgeima väärtusena. Inimese kui keha-hing-vaimse olendi struktuuris murdub hierarhia printsiip, mille puhul tuleb järgida madalamate kihtide ranget allutamist kõrgematele vaimsetele tasanditele. Pealegi imbub hierarhia nii kirikuorganisatsiooni kui ka taevast taevamaailma ennast.

Seega on olemise printsiip religioossete väärtuste kujundaja, kuna siin jõuame väärtusteni Jumalalt (olemise täiusest), mitte vastupidi. Seetõttu on jumalikus igaveses, muutumatus ja rikkumatus olevuses juurdunud religioossed väärtused absoluutsed, igavesed ja rikkumatud. Olukorras „kohalike väärtustega“, kus väärtused kaotavad oma ontoloogilise aluse, ei anna väärtust mitte olemine, vaid väärtused asetatakse olemisele peale, olemist hakatakse hindama teatud kriteeriumide järgi: inimeste huvid ja vajadused. teema, rahvuslikud huvid, kogu inimkonna huvid ja muud huvid. Muidugi on kõik need huvid pidevas muutumises, seega ei saa “kohalikke väärtusi” kirjeldada kui igavesi ja muutumatuid.

Religioossete väärtuste adekvaatseks mõistmiseks tuleb pöörduda religiooni enda poole, kuna kõik muud kontekstid on nende välised. Kahjuks on tänapäeva humanitaarteadustes laialt levinud eklektiline lähenemine religioossetele väärtustele, mille kohaselt valitakse need juhuslikult ja kohandatakse neid poliitiliste või muude eesmärkidega. Eklektika tee on väga ohtlik tee, sest see viib näiteks selliste moodustisteni nagu "poliitiline islam". Püüame üha enam kohandada religiooni ja religioosseid väärtusi kaasaegse inimese ja ühiskonna vajadustega, unustades, et tegelikult on need väärtused igavesed ning meie vajadused on muutlikud ja mööduvad. Sellest lähtuvalt peaks inimvajadustel olema selline absoluutne juhtnöör nagu religioossed väärtused, mitte vastupidi.

Sellest lähtuvalt tuleb religioosseid väärtusi käsitleda esmalt nende “sisemisel territooriumil” (M. Bahtin), st religioonis, et määrata kindlaks religioosse traditsiooni muutumatu tuum, väärtused ja valdkonnad, kus on võimalik ühisosa. , isegi dialoogi ilmalike väärtustega.

Religioon ilmneb inimese suhtena Jumalaga, kes on maailma Looja ja tugi. Esiteks märgime, et religioosne hoiak on inimese jaoks hädavajalik selles mõttes, et see väljendab "vaimu ürgset nõtkust, soovi mõista arusaamatut, väljendada väljendamatut, janu lõpmatu järele, armastust Jumala vastu. ". Selles kontekstis paistab religioon inimesele sügavalt omase nähtusena ja seetõttu eksisteerib religioon seni, kuni inimene eksisteerib. Sellest lähtuvalt näivad põhjendamatud positivistide, eelkõige O. Comte’i katsed määratleda religiooni kui teatud teoloogilist etappi inimkonna arengus, mis asendub positivistliku etapiga. Ebaveenv on tänapäeval ka Z. Freudi seisukoht, kes pidas religiooni infantilismi ilminguks, inimkonna lapsepõlve arenguetapiks, millest tulevikus üle saadakse. Meie seisukoht on lähedane K.G. Jung, kelles religioon on juurdunud inimpsüühika arhetüüpses teadvustamatus kihis ehk on inimesele sügavalt omane.

Religioosne hoiak saab selgemaks, kui minna juba sõnast "religare", mis tähendab ühendama, ühendama. Selles kontekstis mõistab V. Solovjov religiooni: "Religioon on inimese ja maailma ühendus kõigi asjade tingimusteta alguse ja keskmega." Iga religiooni mõte ja eesmärk on iha olla ühtsus Jumalaga.

Inimese religioosne ühtsus Jumalaga nõuab inimeselt vaba otsingut, mis eeldab püüdlust ja pöördumist oma usuobjekti poole. Religioonis on kogu inimese vaimne-hing-kehaline olemus pööratud Jumala poole. See väljendub usu fenomenis. Usk on ülima huvi seisund, mille haarab ülim, lõpmatu, tingimusteta; see põhineb püha kogemusel piiritletu juures. Sellest lähtuvalt on religiooni jaoks fundamentaalne religioosne kogemus, milles inimene kogeb Jumalat Kohalolekuna (M. Buber), vaimse tõendusmaterjalina (I.A. Iljin). Selles mõttes on P.A määratlus väga täpne. Florensky: "Religioon on meie elu Jumalas ja Jumal meis".

Elav religioosne kogemus on isiklik, milles inimene seisab üksi Jumala ees ja kannab isiklikku vastutust oma otsuste ja tegude, oma usu kui terviku eest. S. Kierkegaard tõi välja, et religioosses mõttes on inimene oluline unikaalse ja jäljendamatu eksistentsina, inimene kui selline, mitte tema sotsiaalsetes mõõtmetes. Religioosse kogemuse järgmine oluline tunnus on kogu inimese kaasatus sellesse. I.A. Iljin, kes tegeles religioosse kogemuse uurimisega, märgib: „Kuid jumaliku subjekti nägemisest ja tajumisest ei piisa: tuleb Teda vastu võtta südame viimase sügavusega, kaasata teadvuse, tahte ja mõistuse jõud. seda aktsepteerimist ja anda sellele kogemusele saatuslik jõud ja tähendus isiklikus elus. Religioosne kogemus on inimese arengu ontoloogia, kuna see nõuab temalt "vaimset eneseehitust". Religioon muudab inimese täielikult, pealegi sureb vana inimene selleks, et sünniks uuenenud inimene - "uus vaimne isiksus inimeses". Selle isiksuse peamine eristav tunnus on "vaimu orgaaniline terviklikkus", mis ületab usu ja mõistuse, südame ja mõistuse, mõistuse ja mõtiskluste, südame ja tahte, tahte ja südametunnistuse, usu ja tegude ning paljude sisemiste lünkade ja lõhede. teised. Religioosne kogemus korraldab inimese sisemaailma kaose, ehitab üles inimese hierarhia. Selle hierarhia eesotsas on inimvaim, millele alluvad kõik teised tasandid. Religioosne inimene on terviklik inimene, kes on saavutanud inimese kõigi komponentide "sisemise ühtsuse ja ühtsuse".

Religioosse kogemuse transpersonaalsete kogemuste arvukate psühholoogiliste uurimuste kokkuvõtteks võib öelda, et siin aktualiseeruvad inimese sügavad kihid, mis viivad ta kaugemale Ise piiratud eneseteadvuse piiridest tervikliku olemiseni. C. G. Jung tähistab neid kihte mõistega "arhetüüpne" ja S.L. Frank on "Meie" kiht. Inimene võtab enda valdusse oma instinktiivse teadvuseta loomuse, mida vaim järk-järgult läbistab ja kuuletub sellele. Vaimne keskus saab määravaks ja suunavaks. Seetõttu on "religioon kui inimese taasühinemine Jumalaga, kui inimese arengusfäär Jumala suunas, tõeline vaimse arengu sfäär".

Vaimne jõud, vaimne aktiivsus ja vaimne vastutustunne muutuvad inimeksistentsi tunnusteks. Religioon on suur tõenõue, aga ka suur vastutus. I.A. Iljin kirjutab: „See nõue kohustab; see kohustab isegi rohkem kui ükski teine ​​nõue. See on vastutus iseenda ees, kuna religioosne usk määrab kogu inimese elu ja lõpuks ka tema päästmise või surma. See on vastutus Jumala ees: "Usklik inimene vastutab Jumala ees selle eest, mida ta oma südames usub, mida ta huultega tunnistab ja mida tegudega teeb." Religioosne usk paneb inimese vastutama kõigi teiste inimeste ees oma usu autentsuse ja siiruse, usu sisulise tugevuse, oma usu tegude eest. Seetõttu on religioosne hoiak vastutustundlik ja siduv tegu.

Muidugi, nagu eespool näidatud, on religioosne kogemus religiooni kui inimese suhte alus Jumalaga. Religioosne kogemus, sügav ja praktiliselt väljendamatu, peab aga juhinduma kiriku poolt heaks kiidetud dogmadest, vastasel juhul puuduks see usaldusväärsusest ja objektiivsusest, see oleks "segu tõest ja valest, tõelisest ja illusoorsest, see oleks" müstika. "selle sõna halvas mõttes" . Kaasaegse ilmaliku teadvuse jaoks paistavad dogmad millegi abstraktse ja dogmaatilised erinevused religioonide vahel millegi tähtsusetuna, kergesti ületatavana. Tegelikult on religiooni enda jaoks dogmad jumalikult ilmutatud tõe väljendus ja kaitse. Just dogmad kaitsevad usu tuuma, visandavad usuringi, religiooni siseterritooriumi. Dogmaatilised väited kristalliseerusid reeglina keerulises, mõnikord dramaatilises võitluses mitmesuguste ketserlustega ja kujutavad endast "kiriku üldiselt kehtivat Tõe määratlust". Dogmad sisaldavad viiteid tõelisele teele ja viisidele, kuidas inimene antud religioonis Jumalaga ühendada. Sellest lähtuvalt on dogmaatiline mööndus ja veelgi enam religiooni dogma tagasilükkamine usu reetmine, Tõe reetmine, mis hävitab religiooni seestpoolt.

Erinevalt isiklikust religioossest kogemusest on dogmaatilised määratlused ühise usu valdkond, mida kirik säilitab. Tõe täiust saab säilitada ainult üksainus Kirik, ainult „kogu „kirikurahvas“ suudab seda laitmatult säilitada ja täita, s.t. ja paljastage see tõde."

V.N. Lossky rõhutas oma töödes sügavat seost religioosse kogemuse ja dogmaatilise teoloogia poolt välja töötatud ja säilitatud dogmade vahel. Ta kirjutab: "Siiski on vaimne elu ja dogma, müstika ja teoloogia Kiriku elus lahutamatult seotud." Kui see side nõrgeneb või katkeb, siis õõnestatakse religiooni aluseid.

Siiski võib meile vastu vaielda, et sellistes ilmutatud religioonides nagu judaism ja islam ei ole dogmat ja kirikukorraldust nagu kristluses. Tõepoolest, judaismis ja islamis ei ole dogmat kui usuprintsiipi, mille on heaks kiitnud kiriku institutsionaalsed struktuurid, eriti oikumeenilised või kohalikud nõukogud. Lisaks ei sõltu juudi kogukonda kuulumine mitte dogmaatiliste sätete vastuvõtmisest, vaid sünnist. Aabrahami religioone võrdlevate lääne teadlaste kirjutistes paistavad judaism ja islam sageli religioonidena, kus domineerib mitte õigeusk, nagu kristluses, vaid ortopraktika, see tähendab käitumine ja rituaalide õige järgimine. Lääne uurija B. Louis kirjutab: „Islami tõde ei määra mitte niivõrd õigeusk, vaid ortopraktika. Tähtis on see, mida moslem teeb, mitte see, mida ta usub. Judaismis on esikohal ka inimeste käitumine, Jumala käskude täitmine.

Vaatamata kõigele eelnevale on judaismis ja islamis usuprintsiipe väljendavad teoloogilised määratlused, mille on välja töötanud religiooni vallas kõige autoriteetsemad inimesed. Juudi keskaegne mõtleja Maimonides sõnastas kolmteist usu põhimõtet, teine ​​keskaegne rabi Yosef Albo taandas need kolmeks: usk Jumalasse, Toora jumalikkusse, tasudesse ja karistustesse. Islamis on sellised määratlused, mis moodustavad usu aluse, tawhid (monoteism) ja islami viis sammast. Lisaks on judaismis teoloogiliste probleemidega tegelev rabiinitraditsioon ning islamis kalam ja islami filosoofia. Alates 8. sajandi keskpaigast on erinevad islami ideoloogilised voolud – sunniidid, šiiidid, haridžiidid, mutaziliidid, murjiiidid – arutlenud dogmaküsimuste üle. Esiteks on see võimu küsimus, seejärel otseselt usu probleem, seejärel ettemääratuse probleem ja vaidlus Jumala olemuse ja tema omaduste üle. Üksikasjaliku pildi neist vaidlustest esitasid oma töödes Kasahstani islami kultuuri ja filosoofia uurijad G.G. Solovjova, G.K. Kurmangalieva, N.L. Seitakhmetova, M.S. Burabaev ja teised. Al-Farabi näitel näitasid nad, et keskaegne islamifilosoofia "väljendab islami monoteistlikku religioossust ..." ja põhjendab ratsionaalselt Koraani sätteid Jumala ühtsuse ja ainulaadsuse kohta. Seega sisaldavad judaism ja islam ka usu sambaid, mis väljendavad ja kaitsevad selle põhialuseid.

Seega eeldab religioon kui inimese suhtumine Jumalasse ja Temaga ühtsuse soov sügavat seost religioosse kogemuse ja religioosse kogukonna poolt hoitud dogmaatiliste definitsioonide vahel. Ühtsuses religioosse kogemusega, dogmaatikaga, on oluline roll inimese suhtlemisel Jumalaga religioossel kultusel, mis hõlmab jumalateenistusi, sakramente, paastu, usupühasid, rituaale ja palveid. Religioosne kultus on oma olemuselt sümboolne, see tähendab, et seal on kombinatsioon välisest nähtavast sümbolist sisemise vaimse armuga, mis osutab jumalikule reaalsusele. Tänu sellele sümboolikale ühendavad kultuslikud teod taevase ja maise maailma, nende religioosse kogukonna kaudu saab osa Jumalast. Liialdamata võib öelda, et taeva ja maa kohtumine toimub religioosses kultuses. Seetõttu on võimatu rääkida religioossest kultusest, religioossetest rituaalidest kui millestki välisest ja usu jaoks ebaolulisest, kuna selle kaudu saab nähtamatu maailm maises reaalsuses usklike jaoks kohalolevaks. Sellest tulenevalt on Aabrahami religioonide jaoks religioosne kummardamine põhilise tähtsusega. Näiteks nagu märgib õigeusu teoloog Diokleia piiskop Kallistos (Ware): "Õigeusu lähenemine religioonile on oma olemuselt liturgiline lähenemine: see eeldab dogmade kaasamist jumalateenistuse konteksti." Islamis on viiekordne palve, palve on üks usu alustalasid, nagu kirjutab Muhammad Ali Al-Hashimi, „palve on religiooni sammas ja kes seda sammast tugevdab, see tugevdab religiooni ennast, sealt lahkudes aga hävitab selle religiooni. ”

Niisiis, religioosne kogemus, dogma ja religioosne kultus esindavad usu "sisemist territooriumi", selle põhialuseid, mille tagasilükkamine on võrdne usu tagasilükkamisega. Oluline on märkida, et inimese vaimne areng, moraalsed väärtused, moraalne mõõde, mille leiame religioonis ja millele ilmalik ühiskond tänapäeval pöördub, on selle religiooni tuuma vaimsed viljad. Nagu Kasahstani uurija A.G. Kositšenko "vaimne areng asetatakse ülestunnistustesse usu olemuse konteksti...".

Kaasaegne ilmalik humanitaarteadus, isegi religiooniõpetus, võtab religioonis juurdunud vaimsete ja moraalsete väärtuste uurimisel arvesse kultuurilisi, ajaloolisi, sotsiaal-kultuurilisi, sotsiaalpoliitilisi, etnilisi aspekte, kuid mitte religiooni ennast. Selline metodoloogiline lähenemine toob kaasa moonutatud pildi, mille kohaselt saab üksikuid ideid ja väärtusi religioossest kontekstist välja tõmmata ja teise sfääri, teistesse kontekstidesse üle kanda. Näiteks keskaegset islami filosoofiat nõukogude teaduses uuriti väljaspool islami dogmat, rõhk oli mittereligioossetel teguritel. Praeguses etapis peavad teadlased pöörduma teoloogide ja religioonifilosoofide seisukoha poole, mida väljendas väga hästi V.N. Lossky: „Me ei saaks kunagi mõista ühegi elu vaimset külge, kui me ei võtaks arvesse selle aluseks olevat dogmaatilist õpetust. Tuleb aktsepteerida asju nii, nagu nad on, ja mitte püüda seletada lääne ja ida vaimse elu erinevusi etnilise või kultuurilise iseloomuga põhjustega, kui rääkida kõige olulisemast põhjusest - dogmaatilisest erinevusest. Oleme esitanud üksikasjaliku tsitaadi, rõhutamaks, et vaja on metodoloogilist lähenemist, mis arvestaks religiooniga ennast, selle olulisi aluseid religioossete nähtuste uurimisel, mitte ei selgitaks religiooni mittereligioossete tegurite põhjal, mida tuleb samuti arvesse võtta. kontole, kuid sellele ei omistata prioriteeti. Konstruktiivset dialoogi ilmalike väärtuste ja religioossete väärtuste vahel ei saa toimuda enne, kui religiooni ei vaadelda kui lahutamatut nähtust kõigi selle aspektide ühtsuses: religioosne kogemus, dogma, kultus, religioosne eetika ja aksioloogia.

Seega on religioossed väärtused juurdunud religioonis ja neid on võimatu taandada ilmalikule eetikale, sest väljaspool inimese suhet Jumalaga kaotab eetika absoluutse hea ja kurja kriteeriumi, milleks on Jumal ja jääb alati relativiseerumise ohuks. . Nagu märkisime, on kõik muud kriteeriumid suhtelised, kuna need ei tõuse igavese muutumatu olemiseni, vaid laskuvad pidevalt muutudes olemise saamiseni.

Põhiline religioosne väärtus, mis tuleneb religiooni kui inimese iha Jumalaga ühtsuse mõistmisest, on armastus. Loodud maailma armastus Jumala ja Jumala armastus maailma vastu on kõigi teiste religioossete väärtuste allikas. Armastus ligimese vastu, lahkus, tõde, tarkus, halastus, kaastunne, suuremeelsus, õiglus ja teised on selle kõrgeima väärtuse tuletised. Ilmutusreligioonides toimib armastus ontoloogilise printsiibina, mis viib kogu olemise ühtsuseni, armastus on ka peamine epistemoloogiline printsiip, kuna Jumal ilmub ainult Tema armastavale pilgule, ilmub armastus ka suure eetilise printsiibina. Judaismis on üks põhimõisteid agaav kui Jumala armastus inimese vastu. Seda armastust mõistetakse kolme termini kaudu. Chesed kui Looja ontoloogiline armastus Tema loomingu vastu. Rahamim kui Isa moraalne armastus oma laste vastu. Tzedek kui soov teenida Jumala armastust ja saada teenitud armastust. Kristluses iseloomustab armastus kui agape Jumalat ennast. Siin on apostel Johannese kuulsad sõnad: “Armsad! Armastagem üksteist, sest armastus on Jumalast ja igaüks, kes armastab, on sündinud Jumalast ja tunneb Jumalat. Kes ei armasta, see ei tunne Jumalat, sest Jumal on armastus” (1Jh 4:7,8). Ja islamis on sufismi raames armastus nendes kolmes aspektis põhimõiste ja sufid ise, vastavalt sufi poeedi Navoi eredale avaldusele: "Neid võib nimetada armastuseks Jumalasse ja tema armastatusse, nad võib pidada Issandat ihaldavaks ja Tema jaoks ihaldusväärseks."

Püüdes saada Jumala sarnaseks, muudab inimene armastuse oma elu kui terviku korraldavaks põhimõtteks kõigis selle aspektides, sealhulgas sotsiaalses. Kirikuisa Johannes Krisostomos kirjutab: „Me võime saada Jumala sarnaseks, kui armastame kõiki, isegi vaenlasi... Kui me armastame Kristust, ei tee me midagi, mis võiks Teda solvata, vaid tõestame oma armastust tegudega.” Seda aspekti märkis M. Weber oma religioonisotsioloogias, näidates seost inimhinge päästmise ja inimese sotsiaalse praktikaga tegeleva religioosse eetika vahel. Ta jõuab järeldusele: „Religiooni ratsionaalsetel elementidel, selle „õpetusel“ – India karmaõpetusel, kalvinistlikul ettemääratususkusel, luterlikul õigeksmõistmisel usu kaudu, katoliiklikul sakramentiõpetusel – on sisemine seaduspärasus ja tulenev põhimõte. Jumala ideede olemusest ja "maailmapildist" viib ratsionaalne religioosne päästepragmaatika teatud asjaoludel kaugeleulatuvate tagajärgedeni praktilise elukäitumise kujunemisel. Tsiteerisime seda suurepärast tsitaati, kuna see sisaldab viidet sfäärile, kus religioon, religioossed väärtused puutuvad kokku sotsiaalse maailma, ilmalike väärtustega. See on sotsiaaleetika valdkond, mille kujunemist mõjutavad või võivad mõjutada religioossed väärtused. Religiooni jaoks kujutavad sotsiaal-eetilised kontekstid endast välist piiri, perifeerset võrreldes "siseterritooriumiga". Religioossetele väärtustele vastav elu maailmas on aga oluline inimhinge päästmiseks ja sellest tulenevalt ka religiooniks. Vastavalt sellele saame rääkida religioonide majanduseetikast, nende kohast ühiskonnas, suhetest riigiga.

Usklik, kes on sisemiselt ühtne ja terviklik inimene, on kutsutud rakendama religioosseid väärtusi kõigis oma eluvaldkondades. Need sisenevad inimese teadvuse loomulikku keskkonda ja määravad ette kõik tema tegevused. Religioon ei ole suunatud Jumala ja maailma lahususe süvendamisele, vaid vastupidi, nende võimalikult suurele ühtsusele viimisele, rajades kõik Jumalale. Religioossed nähtused ise on duaalsed, sümboolsed, see tähendab, et nad on sisemiselt pööratud transtsendentse maailma poole ja väliselt immanentsed maise maailma poole ja osalevad selle elus. Muidugi põhinevad religioossed väärtused inimese suhtumisel Jumalasse, kuid religioosse suhtumise kaudu on need suunatud konkreetsele ühiskonnas elavale inimesele. Meie arvates võimaldab esitatud arusaam religioonist ja religioossetest väärtustest nende dialoogi ja suhtlemist ilmaliku ühiskonna, ilmalike väärtustega.

Lisaks täidab religioon oma missiooni teatud kultuurilises ja ajaloolises maailmas ning seoses inimesega, kes on kultuuritraditsiooni kandja. Kuigi religioon ei piirdu ühegi kultuurivormiga, on see sageli "liiga paljude ja erinevate kultuuride juuretis" või isegi tsivilisatsioon. Religioossed väärtused on tsivilisatsiooni korral orgaaniliselt kootud ühe rahva või mitme rahva rahvuskultuuri kangasse. Religioonist saab kultuuri kujundav tegur, rahvuslike traditsioonide hoidja, rahvuskultuuri hing. Usuteaduse klassik M. Müller arvas, et "keele, usu ja rahvuse vahel on tihe seos". Ajaloos vaatleme rahvuslike ja usuliste väärtuste suhet, vastastikust mõju, koostoimet. Religioon mõjutab kultuuri, kuid kultuur mõjutab ka religiooni, kuigi meie poolt määratud religiooni "sisemine territoorium" jääb muutumatuks. Tänu sellele omandab religioon erijooni. Näiteks Kasahstani islam erineb Araabia poolsaare islamist, kust see tekkis, või vene õigeusk erineb kreeka õigeusust.

Seega, vaadeldes religioosseid väärtusi religiooni enda kontekstis kui inimese suhet Jumalaga, jõudsime järeldusele, et selles osas on määravaks iha Jumalaga ühtsuse järele, mida ontoloogilises kontekstis väljendab armastus. , epistemoloogiline ja moraalne tunnetus. Armastus ilmneb religioonis kõrgeima väärtusena. Religiooni, religioossete väärtuste ja ilmalike väärtuste interaktsiooni võimaluse osas oleme religioonis kui holistilises nähtuses tuvastanud "sisemise territooriumi", usu põhialused, mida ei saa muuta. See hõlmab esiteks religioosset kogemust kui elavat suhet – inimese kohtumist Jumalaga, dialoogiruumi inimese ja Jumala vahel. Teiseks dogmaatilised definitsioonid, mis väljendavad ja kaitsevad usu alust. Kolmandaks religioosne kultus, mille kaudu usukogukond loob suhte Jumalaga. Neid suhteid vahendatakse sümboolselt kummardamisobjektide, jumalateenistuste ja liturgia kaudu. Kultuslik külg on iga religiooni jaoks hädavajalik, "sest religioon peaks võimaldama usklikul näha "püha" - mis saavutatakse kultuse tegudega". Lisaks sellele muutumatule tuumale on religioonil välispiirid, kus dialoog ja interaktsioon ilmalike väärtustega on täiesti võimalik. See on religiooni olemasolu sotsiaalne aspekt, näiteks sotsiaalne eetika. Lisaks religiooni kultuuriline ja ajalooline aspekt, mille raames toimub suhtlemine konkreetse rahva kultuuriga.

Religioosne maailmapilt eeldab ennekõike arusaamist maailma algusest, selle olemusest ja eksistentsiaalsest staatusest. Aabrahami traditsiooni religioonides kinnitatakse maailma loomist Jumala poolt “millestki” (ex nihilo), see tähendab kreatsionismi. Tuleb märkida, et vaadeldavates religioonides ei ole Jumala poolt mitte millestki maailma loomine lihtsalt üks väidetest, vaid usudogma, ilma milleta on võimatu mõista religiooni olemust. Kogu jutt, et loodusteaduslikud evolutsiooni avastused, Suur Pauk lükkavad ümber Jumala loodud maailma, on absurdsed, kuna religioon räägib loomisest fenomenoloogilises plaanis. See tähendab, et selle eesmärk ei ole paljastada Universumi arengu seaduspärasusi, vaid näidata kogu olemasoleva Universumi ja eriti inimelu tähendust ja mõtet. Religiooni jaoks pole oluline mitte ainult maailma olemasolu fakt, vaid ka selle mõtestatud olemasolu võimalus.

Vaatame lähemalt maailma loomist. Maailma alguses oli Jumal, väljaspool Jumalat ei eksisteerinud midagi, Jumal lõi kõik – aja, ruumi, mateeria, maailma kui terviku, inimese. Lisaks on loomine jumaliku tahte tegu, mitte jumaliku olemuse väljavalamine. Nagu ütles vene religioonifilosoof V.N. Lossky: „Loomine on vaba tegu, Jumala kingitus. Jumaliku olendi jaoks ei ole see mingist "sisemisest vajadusest" tingitud. Jumala vabadus kutsus ellu kogu olendi, andis talle sellised omadused nagu kord, eesmärgipärasus, armastus. Seega on maailm määratletud looduna, Jumalast sõltuvana, maailmal ei ole oma alust, loodud maailma jaoks on konstitutiivne suhe suhe Jumalaga, ilma milleta ta taandub olematuks (nihilo). Meie aja üks juhtivaid teolooge Hans Küng väljendas väga õigesti loomise dogma tähendust: „Loomine „ei millestki” on filosoofiline ja teoloogiline väljend, mis tähendab, et maailm ja inimene, aga ka ruum ja aeg. , võlgnevad oma olemasolu ainult Jumalale ja mitte mingil muul põhjusel ... Piibel väljendab veendumust, et maailm sõltub põhimõtteliselt Jumalast kui kõige olendi Loojast ja alalhoidjast ning jääb alati sellisesse sõltuvusse. Koraanis ei väljendata seda ideed mitte ainult Allahi (khalq) maailma loomise kaudu, vaid ka Allahi (amr, malakut) jõu kaudu olemasoleva maailma üle: "Temale kuulub see, mis on taevas ja mis on on maa peal ja mis on nende vahel, ja kõik, mis on maa all” (Koraan 20:6). Teadlane M.B. Piotrovsky rõhutab: "See jõud jätkab loomisel alustatut, toetab pidevalt tähtede liikumist, veevoolu, viljade, loomade ja inimeste sündi." Religioon asetab inimese, alates loomisest, elutähenduslikku ruumi, annab tema olemasolule elumõttelise aluse. Seetõttu pole vaja keskenduda paralleelidele loodusteaduslike avastuste ja Pühade Raamatute (Piibli Koraani) vahel, otsida neist teaduslikult tõestatavaid tõdesid. Siinkohal tsiteerime taas Hans Küngi sõnu: "Piibli tõlgendus ei tohiks leida terakestki teaduslikult tõestatud, vaid vajalik usuks ja eluks." Füüsik Werner Heisenberg arvas, et religiooni sümboolne keel on "keel, mis võimaldab kuidagi rääkida maailma terviku vastastikusest seosest, mis on aimatud nähtuste taga, ilma milleta me ei saaks arendada eetikat ega moraali" [Cit. 23, lk 149 järgi]. Maailma loomine Jumala poolt kinnitab kõige olemasoleva väärtuste alust ja kõige olemasoleva tähendust.

Selles kontekstis tõlgendavad ida kirikuisad püha teoloogi Johannese sõnu: "Alguses oli Sõna" (Jh 1:1). Alguses oli Sõna – Logos ja Sõna on Isa, see tähendab Jumala Poja ilming, ilmutus – Kõige Püha Kolmainsuse hüpostaas. Tegelikult annab Sõna-Logos-Jumala Poeg tähenduse kogu olendile. See väljendub kristlikus õigeusu teoloogias, kus valitseb usk, et igal olendil on oma logos - "olemuslik tähendus" ja Logos - "tähenduste tähendus". Kiriku idaisad kasutasid Platoni “ideed”, kuid said üle nii tema kontseptsioonile omasest dualismist kui ka Lääne kristliku teoloogia positsioonist, mis pärineb Õndsalt Augustinusest, et ideed on Jumala mõtted, on kätketud. Jumala olemasolus kui kõigi loodud asjade olemuse ja põhjuse määrajana. Kreeka kirikuisad uskusid, et Tema olemus ületab ideed, kõigi asjade ideed sisalduvad Tema tahtes, mitte jumalikus olemuses endas. Seega kinnitab õigeusu teoloogia loodud maailma uudsust ja originaalsust, mis pole lihtsalt Jumala halb koopia. Ideed on siin Jumala elav sõna, Tema loova tahte väljendus, need määravad loodud olendi jumalikes energiates osalemise viisi. Asja logos on selle olemasolu norm ja tee selle muutumiseni. Kõiges öeldus on meie jaoks oluline pidevalt rõhutada religioonides olemise tähenduslikkust ja väärtust. Sellest lähtuvalt on religiooni iseloomustav tähtsuselt järgmine mõiste teleoloogia ehk orienteerumine eesmärgile ja tähendusele.

Loomise sammud - kuus päeva näitavad selle eesmärki ja tähendust. Nagu õigesti märkis V.N. Lossky: "Need kuus päeva on meie nädalapäevade sümbolid - pigem hierarhilised kui kronoloogilised. Eraldades üksteisest esimesel päeval samaaegselt loodud elemendid, määratlevad nad oma potentsiaalse lõpetamisena olemise kontsentrilised ringid, mille keskmes seisab inimene. Sama mõtet väljendab ka kaasaegne teoloogiliste probleemide uurija A. Nesteruk, rääkides "loomise tähenduse kehtestamise võimalusest, mille Jumal on oma päästeplaanis ette näinud". See tähendab, et inimese päästmise ajalugu Logose kehastumise ja Kristuse ülestõusmise kaudu oli algselt jumaliku plaani element. Seega on maailma loomine sügavalt seotud inimese loomise ja Jumala Poja kehastumise sündmusega. Pealegi on maailma loomise algusest peale selgelt nähtav kõige toimuva eshatoloogiline perspektiiv – suund lõpu poole. Loomine on juba eshatoloogiline akt, siis annab Jumala Poja (Sõna) kehastumine kogu ajaloolise protsessi liikumisvektoriks Jumalariigi rajamise suunas, mis tähendab kristlikus religioonis ühtsuse saavutamist Jumalaga. kaasates kogu loodu jumalikustamise protsessi. Samuti leiame Koraanis eshatoloogilist suunitlust, milles "viited loomisele toimivad ka omamoodi kinnitusena tulevase kohtumõistmise võimalikkusele, mil kõik inimesed tõusevad üles ja astuvad Allahi, nende looja ja kohtumõistja ette" . Järelikult on eshatoloogia religiooni kui inimese ja Jumala suhte järgmine põhiomadus.

Kõike eelnevat kokku võttes teeme järgmised järeldused. Dogma selle kohta, et Jumal lõi maailma eimillestki, väidab järgmist. Esimene on Jumala transtsendents ja samal ajal immanentsus maailmas. Jumal lõi ju maailma ja temasse rajab maailm oma aluse. Teine on loomise kord ja ühtsus ning mis kõige tähtsam, kõige loodu, kõigi asjade väärtus. Siin kinnitatakse kogu loodud mateeria väärtust, mida ei saa karistamatult hävitada. Jumal ise lõi selle ja ütles, et see on hea. Järelikult, kui leiame Piiblist, et Jumal andis maa inimese käsutusse ja kuulutas "täitke maa, alistage see ja valitsege..." (1Ms 1:28), ei tähenda see maa ärakasutamist. , vaid seda kasvatada ja selle eest hoolitseda. Loomade üle "valitseda" tähendab nende eest vastutust kanda ja loomadele "nimetada" nende olemuse mõistmist. Meie seisukoht maailma loomise kohta ühtib tänapäeva teoloogi G. Küngi seisukohaga: „Loodususk ei anna midagi juurde oskusele juhtida maailma, mida loodusteadus on lõputult rikastanud; see usk ei anna loodusteaduslikku teavet. Kuid usk loomingusse annab inimesele – eriti just kiirelt aset leidvate teaduslike, majanduslike, kultuuriliste ja poliitiliste revolutsioonide ajastul, mis viivad juurtest eemaldumise ja orientatsiooni kaotamiseni – võime maailmas orienteeruda. See võimaldab inimesel avastada elu ja evolutsiooniprotsessi tähendust, anda talle mõõdupuu oma tegevusele ja viimased tagatised selles tohutus piiritu universumis. Peamine järeldus loomise dogmast on see, et inimesel ja maailmal on tähendus ja väärtus, need ei ole kaos, mitte miski, vaid Jumala loodu. See väide määratleb inimese suhte eetika maailmaga. Esiteks austada inimesi kui meiega võrdseid Jumala ees ja teiseks austada ja kaitsta ülejäänud mitteinimlikku maailma. Usk Looja Jumalasse võimaldab meil võtta vastutuse teiste inimeste ja meid ümbritseva maailma eest, sest inimene on "Allahi asekuningas" (Koraan 2:30), tema asetäitja maa peal. Kolmas põhimõtteline järeldus loomise dogmast on inimese väärikus. Inimene on Jumala kuju ja sarnasus, ta on juhina asetatud kõrgemale kogu muust loomingust.

Pöördugem inimese õpetuse juurde judaismis, kristluses ja islamis. Need religioonid lõid inimese teoloogia. Kõigepealt tuleb teha paar märkust. Nagu märkis õigeusu teoloog P. Evdokimov, on inimese õpetuse adekvaatseks mõistmiseks kristluses vaja loobuda hinge ja keha dualismist ning nende konflikti teesist. Need religioonid peavad inimest mitmetasandiliseks, hierarhiliseks, kuid terviklikuks olendiks, mis ühendab vaimus kõik inimese plaanid ja elemendid. Inimeksistentsiga kaasnev konflikt kandub üle hoopis teise perspektiivi, nimelt „mõte Loojast, Tema soovid vastanduvad loodu soovidele, pühadus patuse seisundile, norm perverssusele, vabadus vajadusele”. Seega on religiooniantropoloogia keskseks probleemiks inimese vabadus.

Inimese religioosse õpetuse algus on inimese loomine Jumala poolt. See tähendab, et Jumal määrab inimese olemuse. Vanas Testamendis, 1. Moosese raamatus, lõi Jumal inimese kuuendal päeval oma näo ja sarnasuse järgi ning ütles, et loodi "väga hea". Talmudi osaks oleva Haggada juutide vaimses traditsioonis kirjeldatakse inimese loomist järgmiselt: „Maa kõigist otstest lendasid kokku tolmuosakesed, selle tolmu osakesed, millesse Issand hingas eluandvat. põhimõte, elav ja surematu hing” (Sang., 38). Inimene on loodud Jumala näo ja sarnasuse järgi. Inimese loomises peitub tema kahene olemus: keha koosneb "maa tolmust" ja hingest, mille Jumal inimesesse puhus. Sõna "Adam" on ühelt poolt tuletatud sõnast "adama" - maa (inimkeha). Teisest küljest, alates sõnast "Adame" - "ma muutun Jumala sarnaseks" - kehastab see inimese üleloomulikku printsiipi. Seega on inimene kahekordne: surematu hing ja surelik keha.

Kristlus jätkab seda joont ja selle religiooni keskseks positsiooniks on postulaat – inimene on Jumala kuju ja sarnasus. Ida-õigeusu kristluse traditsioon rõhutab inimloomuse jumalikku elementi – jumalakuju. Lühidalt öeldes on Jumala kuju inimeses jumalik. Kiriku idapoolne isa, püha Athanasius Suur, rõhutab jumalusega ühenduse ontoloogilist olemust ja loomine tähendab osadust. Sellest tuleneb inimese võime tunda Jumalat, mida mõistetakse teadmise-algatusena. Püha isa Gregorius Nyssast märkis: "Inimese esimene evangeelium oli Jumala sarnasuse jäljendamisel ...". Ta osutab inimhinge jumalasarnasusele, mida võib võrrelda Prototüüpi peegeldava peegliga. Gregory Nyssa läheb selle kontseptsiooni paljastamisel kaugemale. Jumala kuju juhib meid inimeses peituva tundmatuse – inimese müsteeriumi – tasandile. See inimese salapärane võime ennast vabalt määratleda, teha valik, teha mis tahes otsus, lähtudes iseendast, on vabadus. Jumalik Isiksus on vaba ja inimene kui pilt ja sarnasus on isik ja vabadus. Gregory Nyssast kirjutab: „... ta oli selle Jõu kuju ja sarnasus, mis valitseb kõige olemasoleva üle, ja seetõttu oli tal oma vabast tahtest sarnasus vabalt kõige üle valitsemisega, mitte alludes välisele vajadusele, vaid tegutsedes oma äranägemise järgi, nagu talle parem tundub, ja valides meelevaldselt, mis talle meeldib” [Cit. 28, lk 196 järgi]. Tervikuna, kui võtta patristlik teoloogia kokku, võime jõuda järgmisele järeldusele. Pilt ei ole osa inimesest, vaid inimese tervik. Pilt väljendub inimese hierarhilises struktuuris, mille keskmes on tema vaimne elu, prioriteediga vaimne. Judaismis ja islamis keelab seadus inimese loodud kujutiste loomise, kuna kujutist mõistetakse dünaamiliselt ja realistlikult. Pilt kutsub esile selle isiku tegeliku kohaloleku, keda see esindab.

Pilt on inimese objektiivne alus, see tähendab "kujundi järgi loodud olema". Kuid on ka sarnasus, mis toob kaasa vajaduse tegutseda, kujundis eksisteerida. Pilt ilmub ja toimib subjektiivse sarnasuse kaudu. Seda seisukohta selgitab St Gregory Palamas: see on ebastabiilne ... ja pärast kukkumist lükkasime selle sarnasuse tagasi, kuid ei kaotanud kujutlust” [Cit. 26, lk 123 järgi]. Seega tees "inimene kui Jumala kuju ja sarnasus" viib meid arusaamiseni inimesest religioonis. Kristlus kasutab isiksuse mõiste paljastamiseks termineid prosopon ja hypostasis. Mõlemad terminid tähistavad isikut, kuid rõhutavad erinevaid aspekte. Prosopon on inimese eneseteadvus, mis järgib loomulikku evolutsiooni. Hüpostaas, vastupidi, väljendab inimese avatust, püüdlust väljaspool oma piire – Jumala poole. Isiksus on keha-hinge-vaimu kombinatsioon, kese, mille eluprintsiibiks on hüpostaas. Selles mõttes seisneb isiksuse saladus iseenda ületamises, Jumala poole ületamises.

Hüpostaas juhib meid inimisiksuse arusaamatule sügavusele, milles toimub kohtumine Jumalaga. Õigeusk räägib ühendusest Jumalaga, mis viib inimese jumalikustamiseni, jumal-inimeseni. Sufism kui islami müstiline traditsioon kinnitab jumalikuga sulandumise võimalust. Seda sügavust tähistab südame sümbol. Eelkõige kirjutab Abu Hamid al-Ghazali: "Kui süda muutub puhtaks, siis võib-olla ilmub talle Tõde ..." Süda on jumaliku eluase, Jumala tundmise organ kui osadus Jumalaga. Inimese määrab tema südame sisu. Armastus Jumala vastu võib elada südames või öelda, et "Jumalat pole olemas" oma südame sügavuses. Seetõttu ei ole süda ainult inimese emotsionaalne keskus, see on kõigi inimvaimu võimete keskpunkt. Südamel on inimese struktuuris hierarhiline ülimuslikkus.

Niisiis käsitleb religioosne antropoloogia inimest kui terviklikku, hierarhilist olendit, millel on keskpunkt - süda, mis koondab kõik inimvaimu võimed. Hierarhia eeldab alati alluvust. Vastavalt sellele on religioosses maailmapildis esikohal vaimsed kihid, millele tuleb allutada vaimne ja kehaline kiht. Samas ei tõrjuta keha ja hinge väärtust, vastupidi, apostel Paulus tuletab meelde, et “ihu on Jumala tempel” ja Muhamed räägib hadithis vajadusest hoolitseda oma elu eest. enda keha. Küsimus on selles, mis saab inimese südame sisuks, kuidas juhindub inimest armastus Jumala vastu või armastus iseenda vastu. See on juba tema valiku tulemus.

Inimene kui jumalataoline olend, kui isiksus – jumaliku isiku konstitueerib vabadus. Seetõttu on religiooniantropoloogia keskseks teemaks, sõltumata religiooni vormidest, alati inimese vabadus. Kuid mitte ainult abstraktne inimvabaduse kontseptsioon, vaid inimese tahte ja Jumala tahte suhte aspektist. Sellest lähtuvalt on religioosse antropoloogia järgmine positsioon inimese langemine, patu teema, mis läheb maailma kurjuse päritolu probleemile - teooodikale. Ühest küljest on religioosses maailmapildis inimene ontoloogiliselt juurdunud olend, kes on juurdunud teda ületavas Kõrgemas reaalsuses. Inimeksistentsi suhe selle Kõrgeima väärtusega annab inimesele endale väärikuse ja püsiva väärtuse. Teisest küljest osutab religioosne antropoloogia langemise tõttu kahjustatud olemusele. Kui algselt on inimene Jumala kuju ja sarnasusena ontoloogiliselt juurdunud terviklik olend, siis patune inimene on puutumatuse kaotanud, killustunud inimene, endasse suletud, “korratus, kaos, segu. ontoloogilistest kihtidest” domineerib temas.

Religioosne arusaam vabadusest tuleneb kahest eeldusest: ühelt poolt inimese väärikuse tunnustamisest, teiselt poolt tema patuse tunnistamisest. Kui filosoof E. Levinas uurib juudi vaimse traditsiooni originaalsust, jõuab ta järeldusele inimese “raske vabaduse” kohta judaismis. Esiteks viib judaism kui monoteistlik religioon inimese välja selle maagilise, püha võimu alt, mis valitses inimeses ja määras ette tema elutegevuse. Nagu märgib E. Levinas: "Püha, mis mind ümbritseb ja ära viib, on vägivald." Judaism kui monoteistlik religioon kinnitab inimese sõltumatust ja võimalust isiklikuks suhteks Jumalaga, "näost näkku". Kogu Tanakhis, heebrea piiblis, räägib Jumal inimestega ja inimesed räägivad Jumalaga. Nii tekib Jumala ja inimeste vahel dialoogiline suhe, mis on tõelise suhtluse vorm. Suhtlemine tähendab E. Levinase järgi teise näo nägemist ja nägu nägemine tähendab enesekehtestamist isiklikult, sest nägu pole lihtsalt füsiognoomiliste detailide kogum, vaid inimese uus mõõde. Selles dimensioonis "olemine ei ole lihtsalt oma vormis suletud: ta avaneb, kinnitab end sügavuti ja ilmutab end selles avatuses teatud viisil isiklikult". M. Buberi jaoks on "mina – sina" suhe tõelise suhtlemise aluseks, milles teist mõistetakse mitte kui objekti, vaid kui ainulaadset, asendamatut eksistentsi. Suhe Teisega kui "mina – Sina" viib inimese eneseteadvuse voltimisele.

Sama seisukohta jagab ka A. Men. Ta märgib, et pärast Toora andmist Moosesele: „Nüüdsest ei ole religiooni ajalugu ainult igatsuse, igatsuse ja otsimise ajalugu, vaid sellest saab Testamendi ajalugu,

S.D. Lebedev

Belgorod 2003

Käesolevas töös ette võetud ilmaliku ja religioosse kultuurisüsteemi võrdleva analüüsi katse eeldab üsna tõsist kontseptuaalse aparaadi eeluuringut, mille tegime ka eelmises töös. Allpool esitame selle olulisemad metoodilised sätted.

1. Kultuuri süsteemsotsioloogilise vaate seisukohalt tundub selle tõlgendamine sotsiaalse teadmisena kõige adekvaatsem, kuna just sotsiaalne teadmine on kultuuri süsteemimoodustav aspekt, vaadeldes selle tegelikkuse režiimis. sotsiaalne toimimine.

2. Kultuuri iseloomustavad süsteemi omadused. Kultuuri peamiste süsteemsete omadustena tuleb ära märkida “suure süsteemi”, avatud ja dissipatiivse süsteemi ning iseorganiseeruva süsteemi omadused. Kultuuri süsteemiomadusi (sotsiaalteadmisi) selgitatakse tuumasfäärilise lähenemise seisukohast, mis käsitleb süsteemi kui selle moodustavate tuuma- ja perifeerse sfääri dialektilist ühtsust.

3. Nähtuse kui "suure süsteemi" olemus eeldab struktuursete seoste ebaühtlast jaotumist selles. Tuumasfäärilise lähenemise seisukohalt on struktuursed sidemed koondunud peamiselt süsteemi tuumasse, kust need levivad suuremal või vähemal määral süsteemi perifeeriasse. Mõned üldtunnustatud universaalsed mõisted toimivad sotsiaalse teadmise tuumana, samas kui selle perifeeriat esindavad igapäevaste ja neist tulenevate eritähenduste struktuurid. See tuum peegeldab subjekti jaoks mingit objektiivse reaalsuse prioriteetset sfääri (“reaalsus-väärtus”) ja moodustab seega tema “elumaailma” asjakohasuse struktuuri. Universaalne kontseptsioon, mis on sotsiaalse teadmise potentsiaalne tuum, täidab ühiskonnas ideoloogilisi funktsioone.

4. Süsteemi tuum eeldab põhiseaduslike ja dünaamiliste alamstruktuuride olemasolu selles. Sotsiaal-kognitiivse tuuma stabiilse põhiseadusliku osa moodustavad aksioloogilise iseloomuga kontseptualisatsioonid (väärtused), selle muutuva dünaamilise osa aga epistemoloogilised väärtused (esitlused).

5. Sotsiaalsete teadmiste süsteemi avatus väljendub selle kontseptuaalse tuuma võimes “vahetada tähendusi” väliskeskkonnaga. Sotsiaalsete teadmiste hajumine seisneb perifeersetele struktuuridele omaste "täiendavate" semantiliste aspektide kontseptuaalses assimilatsioonis, legitimeerimises selle tuumastruktuuriga ja nende semantiliste aspektide hajutatuses (entroopias), mis ei ole kooskõlas selle "tuumakontseptsiooniga". Sotsiaalsete teadmiste iseorganiseerumine hõlmab selle süsteemse kontseptuaalse tuuma perifeerse alamstruktuuri moodustamist, mis ühendab selle ümber "privaatsete" tähenduste perifeeria läbi nende sotsiaal-kultuurilise sanktsioneerimise - legitimeerimise.

6. Sotsiaalsete teadmiste ligitõmbajana kipume nägema seda korraldavate ja suunavate ideaalide mõju. Ideaali all mõistetakse terviklikku sotsiaal-kognitiivset struktuuri, mis on sotsiaalsete teadmiste süsteemi semantiline kvintessents. Ideaali struktuuris eristatakse kolme tasandit: ratsionaalsete ilmingute (ideoloogiate) tasand, valitsevate õigustusmeetodite tasand (ratsionaalsuse tüüp) ja olemissubjekti algse kogemisviisi tasand (põhimüüt).

7. Kultuuri selgroogfaktori roll on ideaalide ja stereotüüpide tasakaal, mis tagab kultuuri kui terviku arengu sünergia, vältides eklektika piiri ületamist. See tasakaal säilib ilmselt sotsiaalse teadvuse ja psühholoogia sügavustes, peamiselt inimeste ja rühmade tsivilisatsioonilise ja rahvusliku eneseidentifitseerimise tasandil.

Teoreetilise uurimistöö järgmiseks sammuks on ilmalike ja religioossete kultuurisüsteemide sotsiaal-kognitiivsete aluste võrdlev analüüs, et selgitada nende ühiseid omadusi ja spetsiifikat.

Ilmaliku ja usulise mõisted. Enne kui räägime religioossete ja ilmalike kultuuride eripärast nende sotsiaal-kognitiivse sisu osas, on vaja selgitada meie uurimuse „ilmalik” ja „religioosne” kategooriliste mõistete semantiline sisu.

Mõiste "religioosne" on tuletatud mõistest "religioon". Viimase osas esitatakse tänapäevases teaduskirjanduses religiooni distsipliini spetsiifikast olenevalt mitmeid oluliselt erinevaid religiooni definitsioone, millisest vaatenurgast lähtutakse igal konkreetsel juhul religioonist. Nagu mõiste "kultuur" puhul, on ka neid määratlusi äärmiselt raske taandada üheks universaalseks definitsiooniks. Sel põhjusel piirdumegi esialgu abstraktse "religioosse" kui religiooniga otseselt seotud määratlusega, et seda veidi hiljem konkretiseerida, seoses meie uurimisobjekti ja -meetodi spetsiifikaga.

Mis puutub mõistesse "ilmalik", siis selle teaduslik määratlemine tundub olevat üsna keeruline ülesanne. Vastavalt V.I. Dahl tähendab vene keeles "ilmalik" "valgusele (maailmale) erinevates tähendustes, mis on seotud, maised, maised, tühised; või tsiviil. Ilmalik võim, vastandlik vaimne... vaimulikkond, valge, mitte kloostrilik, vastand must. Ilmalikud naudingud, lärmakad, sensuaalsed. Spetsiaalsetes religiooniuuringutes, sotsioloogilistes ja filosoofilistes väljaannetes (sealhulgas sõnaraamatud ja teatmeteosed) mõiste "ilmalik" aineanalüüsi reeglina puudub. Kui rääkida ilmalikust, piirduvad autorid tavaliselt selle mõiste intuitiivse tõlgendamisega, tõlkimata seda ratsionalis-loogilisse plaani.

Sellega seoses võime kindlasti öelda järgmist: a) mõistet "ilmalik" (nagu ka selle sünonüümi - mõistet "ilmalik") kasutatakse peaaegu alati opositsioonipaarina seoses mõistega "religioosne". "; b) seda mõistet defineeritakse peamiselt negatiivselt, alustades mõistest "religioosne" vastavalt põhimõttele "vastupidiselt"; c) selle mõiste sisu on üsna keeruline ja sisemiselt vastuoluline, kuna see hõlmab olenevalt kontekstist üsna suurt hulka heterogeenseid nähtusi.

Seega on põhjust väita, et "ilmaliku" semantiline sisu põhineb selle spetsiifilise suhte määratlusel "religioossusega".

Laskumata etümoloogilise ja filosoofilise analüüsi peensustesse, mille käsitlemine ei kuulu käesoleva töö raamesse, märgime, et üldiselt XYIII-XX sajandi Euroopa sotsiaalse mõtte kontekstis. ilmaliku olemuse kohta on kolm peamist tõlgendust, mis erinevad nende "jäikuse" astme poolest:

A) ilmalik kui vastureligioosne. Eeldab selgesõnalist või varjatud ideoloogilist vastuseisu ilmalikule religioonile. Selle tõlgenduse kohaselt saab “ilmalikuks” klassifitseerida ainult sisu, mis on seotud religioosse sisu aktiivse eitamise ja selle alternatiivide heakskiitmisega. See tõlgendus pärineb ilmaliku kultuuri kujunemise ja kehtestamise perioodist, mil viimane võitles oma olemasolu ja autonoomiaõiguse kaitsmise eest religioossete tegelikkuse tõlgenduste eest, mis piirasid ja mõnikord blokeerisid selle arengut. Näite klassikalisest olukorrast, mida iseloomustab selline ilmaliku tõlgendus, toob ideokraatlik nõukogude ühiskond oma totaalse ateismiideoloogiaga, kui akadeemik L.N. Mitrohhini sõnul peeti ilmalikku ja religioosset maailmavaadet "valguseks" ja "pimeduseks", kui kaheks üksteist välistavaks maailmavaateks, mis on isomorfsed vastandusega "sotsialism-kapitalism", mida väljendab põhimõte "kes pole meiega, see on meie vastu". ” .

B) ilmalik kui mittereligioosne. See on "sekulaarse" mõiste pehmendatud ja laiem tõlgendus, mis ei tähenda aktiivse usuvastase momendi kohustuslikku olemasolu selle sisus, vaid säilitab religioonist distantseerumise põhimõtte. See kujutab endast omamoodi liberaliseeritud versiooni ilmaliku kui vastureligiooni tõlgendamisest. Selle tõlgenduse kohaselt saab "ilmalikuks" liigitada ainult seda sisu, mida samas kontekstis ei saa omistada "religioossele" ja vastupidi.

C) ilmalik kui religioosne. See on ilmalikkuse printsiibi kõige laiem ja ideoloogiliselt neutraalsem, kuid filosoofilisest vaatenurgast radikaalsem tõlgendus. See eeldab ilmaliku printsiibi sõltumatust religioonist. Selle tõlgenduse valguses võib “ilmaliku” omistada sisule, mida ei iseloomusta mitte niivõrd religioossuse omaduse objektiivne puudumine või subjektiivne eitamine, kuivõrd “sekularismi” kui omamoodi positiivse kvaliteedi omadus.

Tuleb märkida, et ülaltoodud määratlused ei tähenda mitte ainult "kvantitatiivseid", vaid ka kvalitatiivseid erinevusi mõiste "ilmalik" vastavates versioonides. Neist kaks esimest põhinevad liigsel subjektiivsel ideoloogilisel tajul "religioosse-ilmaliku" suhte kohta. Selle tagajärjeks on selles kontekstis tõlgendatud mõiste "ilmalik" tähenduse objektiivne sõltuvus mõiste "religioosne" tähendusest, selle ontoloogiline "sekundaarne" religioosse suhtes. “Sekulaarne” toimib siin esiteks kui “religioosne” tuletis ja teiseks kannab see valdavalt negatiivset semantilist koormust.

Erinevalt kahest esimesest definitsioonist soovitab kolmas definitsioon eraldatumat ja erapooletumat ning seetõttu objektiivsemat, filosoofilisemat ja teaduslikumat lähenemist ilmaliku ja religioosse suhtele. Selle lähenemisviisi kontekstis omandab "sekularism" oma tähenduse, mis tähendab negatiivse religioonisõltuvuse puudumist. Tuleb märkida, et sisuliselt seab ainult viimane tõlgendus "religioosse" ja "ilmaliku" mõisted võrdsele alusele, kuna eeldab, et ilmalikul on oma autonoomne ontoloogiline alus, mida ei saa taandada ontoloogilisele alusele. religioosne. Sellest lähtuvalt edastab see tõlgendus oma positiivse sisu ilmalikule suurimal määral, seadmata seda sisu sõltuvaks religioosse plaani sisust. Vastavalt sellele võib selle tõlgenduse kontekstis seda või teist nähtust iseloomustada kui ilmalikku, sõltumata sellest, kas see on samal ajal religioosne, ja vastupidi. Teisisõnu, see ilmaliku tõlgendus viitab võimalusele ühendada religioossuse ja ilmalikkuse omadused. Mil määral ja millistel tingimustel on selline kombinatsioon võimalik, on eraldi uurimist nõudev küsimus, mis on käesoleva monograafia järgmise peatüki teema.

Kolmandal lähenemisviisil on selged kontseptuaalsed eelised võrreldes kahe esimesega. Esiteks näib see olevat kõige objektiivsem, kuna see on jäiga duaalse opositsiooni ideoloogilisest skeemist kõige kaugemal. Teiseks ta ei välista, vaid potentsiaalselt sisaldab kahte esimest lähenemist oma privaatsete hetkedena. Tema sõnul võib ilmalik olla religioosse antagonistlik või välistada religioossust, kuid mitte tingimata ja mitte alati. Lõpuks, kolmandaks, on see kõige paremini kooskõlas tänapäevase sotsiaal-kultuurilise olukorra olemusega, mil ilmaliku ja religioosse piirid on sageli hägused ja tinglikud. Seetõttu võtame edaspidi mõiste "sekulaarne" aluseks kolmanda definitsiooni, mis eeldab ilmaliku kui religioonist sõltumatu religioosse printsiibi tõlgendamist.

Sellega seoses nõuab kommentaare niivõrd oluline religioonisotsioloogia mõiste nagu sekulariseerimine.

Lähtudes meie omaks võetud ilmalikkuse kontseptsioonist, mis eeldab selle substantsiaalset iseloomu, on sekulariseerumisel kaks poolt: „negatiivne“ – inimelust väljajätmine ning religioosse vaimse ja kultuurilise sisu hävitamine ning „positiivne“ – täitmine. autonoomse, mittereligioosse, tegelikult ilmaliku sisuga inimelu. Sekulaarse ja religioosse suhte esimese või teise tõlgenduse raames (vt eespool) näivad ilmalikustumise protsessi mõlemad pooled omavahel jäigalt seotud ja praktiliselt eristamatud: kui palju „jääb järele” religioossest sisust. kultuur, kui palju “saabub” selle ilmalikku sfääri ja vastupidi. Kui jääda kolmanda tõlgenduse juurde, siis näivad need sekulariseerumise kaks poolt väga paindlikult ja kaudselt seotud olevat. Ilmaliku kultuurisisu kuhjumine ja komplitseerimine või hävitamine ja lihtsustamine ei pruugi religioosset sisu mõjutada ning võib teatud tingimustel põhjustada viimase sfääris mitte ainult vastupidise, vaid ka sarnase efekti. Sama kehtib ka vastupidise olukorra kohta. Teisisõnu, ilmalik ja religioosne kultuur võivad areneda mitte ainult konkureerivalt, vaid ka “paralleelselt” ja isegi sünergiliselt.

Selles koordinaatide süsteemis moodustavad religioosne ja ilmalik kultuuris autonoomseid, suuresti paralleelseid sotsiaal-kognitiivseid ruume. Nii et näiteks ilmaliku semantilise sisu lihtne, “mehaaniline” asendamine religioosse sisuga ei tähenda ilmtingimata kultuuri religioosse tiiva edenemist, kuna ilmalike semantiliste struktuuride nihkumine või hävitamine iseenesest veel ei põhjusta arengut, religioosse iseloomuga teadmiste hulga kasv ja komplitseerimine. See nõuab täiendavaid tegureid. Samamoodi ei tähenda ilmaliku sotsiaalsete teadmiste kogumi arendamine veel religioossete sotsiaal-kognitiivsete struktuuride “automaatset” väljatõrjumist avalikust teadvusest, vaid võimaldab ühel või teisel määral nende sünteesi ilmalikuga. struktuurid. Ühe arendamine loob ainult ühe eelduse teise tõrjumiseks ja degradeerumiseks ning see eeldus võib “töötada” vastupidises suunas, kui teine ​​kultuur suudab väljakutsele vastata, integreerides esimese parimad omadused.

Seega, kui mõistame ilmalikku kui "religioosset" ja vastavalt sellele käsitleme ilmalikku kultuurisisu olemuslikult sõltumatuna ja religiooniga mitteseotuna, siis ilmub sekulariseerimine meie ette keeruka kahesuunalise protsessina, mis ei ole kaugeltki üheselt mõistetav religioossest või vastupidisest. - religioosne vaatenurk.

Selleks, et täita neid skeeme reaalse sisuga seoses ilmaliku-religioosse interaktsiooni protsessiga, tuleks arvesse võtta religioossete ja ilmalike kultuuride sotsiaal-kognitiivse korralduse põhimõttelist erinevust. Usume, et see erinevus põhineb religioossete ja ilmalike kultuurisüsteemide struktuurse ja sisulise asümmeetria põhimõttel. Järgmisena käsitleme järjestikku selle sisu ja struktuurseid aspekte.

Religioossete ja ilmalike kultuuride sisuline asümmeetria. Kui “religioosset” ja “ilmalikku” ei käsitleta abstraktsete üksuste määratlusena, vaid kultuuri alternatiivsete predikaatidena, siis tuleb kultuur, liigitatuna religioosseks või ilmalikuks, ühel või teisel viisil kindlaks määrata teatud kvalitatiivsete tunnuste kaudu. kultuuri põhisisu – antud juhul sotsiaalsete teadmiste kvalitatiivsete omaduste kaudu.

staatiline aspekt. Algse võtme religioossete ja ilmalike kultuuride eripärade mõistmiseks annavad kategooriad "püha" ja "profaan".

Kategooria "püha" (püha) koos selle vastandusega - kategooria "ilmalik" (profaan) on kultuuri üks olulisemaid sisu-funktsionaalseid konstante. Selle tähendus on erakordselt suur, kuna väljaspool kategooriaid "püha - ilmalik" ja vastavat kultuurilise sisu hierarhilist eristust muutub problemaatiliseks kultuuri olemasolu. Siin on üsna õiglane vanasõna "püha koht pole kunagi tühi". M. Eliade märgib, et „püha ja profaan on kaks maailmas olemise viisi, kaks inimese poolt ajaloo jooksul aktsepteeritud eksistentsi olukorda... püha ja profaanne eksisteerimisviis annavad tunnistust inimese positsiooni erinevusest. Kosmoses." Samas „ilmub püha kui „looduslikust“ reaalsusest hoopis teistsuguse korra reaalsus ... see avaldub, avaldub millegi ilmalikust täiesti erinevana“ .

Tuleb märkida, et klassikalises religiooniteaduslikus kirjanduses (R. Otto, M. Eliade), nagu ülaltoodud tsitaadist nähtub, lähenetakse sageli sakraalsele ja samastatakse seda isegi üleloomuliku mõistega. Kuid tegelikkuses on nende kahe mõiste tähendus oluliselt erinev. “Üleloomulik ja püha,” märgib õigesti P. Berger, “on omavahel tihedalt seotud nähtused, ajalooliselt võib eeldada, et teise kogemuse juured on esimese kogemuses. Kuid analüütiliselt on oluline eristada neid kahte tüüpi kogemusi. Nende suhet võib ette kujutada kui kahte ristuvat, kuid mitte kokkulangevat inimkogemuse ringi (kaldkiri minu – S.L.) ”.

Mis puudutab "üleloomulikku", siis sisu poolest on see ilmselt ka kultuuri konstant, sest ükski tuntud mineviku ja oleviku kultuur pole kunagi teinud ega tee ilma ideedeta üleloomuliku kohta. Üleloomuliku olemus ei kehti aga selle funktsionaalse poole kohta: funktsionaalses mõttes võib üleloomulik toimida kultuuris nii pühana kui ka täita muid, vähemtähtsaid kultuurilisi funktsioone - näiteks olla folkloori loovuse teema. , tegutseda filosoofilise uurimistöö subjektina jne.

Berger kirjutab sellega seoses, et "empiiriliselt öeldes hõlmab see, mida tavaliselt nimetatakse religiooniks, hoiakute, uskumuste ja tegude kogumit, mis on seotud kahte tüüpi kogemustega - üleloomuliku ja püha kogemusega".

Sellest lähtuvalt iseloomustatakse religioosse kultuuri ideaaltüübi "elumaailma" kui valdavalt ülemeelelist ja üliratsionaalset ning ilmaliku kultuuri ideaaltüübi "elumaailma" kui valdavalt meelelis-ratsionaalset. Järelikult moodustab religioosse olemusega kultuuri peamise "kanga" teadmine transtsendentsest, teispoolsusest ja kaugemast maailmast, ilmaliku iseloomuga kultuuri "kangaks" aga teadmine "maisest", valdavalt materiaalsest olemasolust.

Kuid kultuuri kui "suure", hajutava ja iseorganiseeruva süsteemi sees toimub eristumine tuuma- ja perifeerseks sfääriks. Seetõttu, kuna sakraalsust saab defineerida kui mingit ülimat väärtust (üliväärtust), mis kroonib kultuuri aksioloogilist hierarhiat ja annab oma sanktsiooni kõikidele teistele väärtustele, on õiguspärane seostada see võtmeerinevus ennekõike tuumasotsio-kognitiivsega. religioossete ja ilmalike kultuuride struktuurid. See on religioosse kultuuri tuum, mis vastab üleloomuliku alale, ilmaliku kultuuri tuum aga "loodusliku" alale. Mis puutub perifeeriasse, siis oma objektiivses mõõtmes on see mõlema kultuuri jaoks sama ja viitab peamiselt "maise" reaalsuse sfäärile.

Seega on sotsiaalsete teadmiste põhikontseptsioon alati korrelatsioonis sotsiaalse subjekti "elumaailma" tegelikkuse mõne prioriteetse sfääriga ja eeldab selle "elumaailma" objektiivses dimensioonis üsna reaalse ja spetsiifilise (mitte kui tingimuslikud ja illusoorsed) väärtused.

Vastavalt P. Bergeri definitsioonile ja öeldut arvestades peame "religioosse kultuuri" all edaspidi silmas eelkõige universaalset sotsiaal-kognitiivset haridust, mille põhisisu (mõisteline tuum) on keskendunud. nendel "elumaailma" reaalsustel, mis ühendavad üleloomuliku ja püha omadused. Järelikult, vastupidiselt sellele, peaks ilmalik kultuur oma põhisisus olema orienteeritud kas neile reaalsustele, mis ei ole seotud üleloomulikuga, või neile, mis ei ole seotud pühaga. Viimast võimalust ei eksisteeri, kuna pühal on definitsiooni järgi koht igas kultuuris. Seega võib ilmalikku kultuuri defineerida eelkõige kui kultuuri, mis ei ole keskendunud üleloomuliku prioriteedile.

Eelneva põhjal on õigustatud kasutada järgmisi "töötavaid" määratlusi vastavate kultuuriversioonide tähistamiseks:

Religioosne kultuur on kultuuriliik, milles üleloomulik reaalsus toimib pühana (püha); sellises kultuuris iseloomustavad püha kas üleloomulikud omadused või see tähendab otsest sanktsiooni mõnest üleloomulikust printsiibist;

Ilmalik kultuur on kultuuriliik, milles pühal (pühal) §-l ei ole üleloomuliku omadusi ja see ei nõua tingimata üleloomuliku sanktsiooni, tuginedes alternatiivsele ontoloogilisele ja sotsiaal-kognitiivsele alusele.

Seega on nii üleloomulik kui ka sakraalne peaaegu iga reaalselt eksisteeriva kultuuri sotsiaal-kognitiivses mõõtmes. Samas on üleloomuliku ja sakraalse sisu-funktsionaalne kombinatsioon "muutuv väärtus". Kategooriaid "püha - ilmalik" ja "üleloomulik - sensuaalne" iseloomustab mitte konstant, vaid muutuv suhe. See väljendub tõsiasjas, et ilmalik kultuur, "sulgudes" üleloomuliku reaalsuse, toob sisulise hierarhia sensuaalse reaalsuse enda konteksti. Püha kategooria sisu erinevates kultuurikontekstides on erinev: seda rolli võivad täita nii üleloomulik kui ka “loomulik” printsiip (millele on loomulikult subjektiivselt antud üleloomuliku teatud omadused). Teisisõnu, objektiivne ja sellele vastav sotsiaal-kognitiivne sisu, millel on kultuuris sakraalne staatus, võib olla nii üleloomulik (religioosne) kui ka muu (ilmalik). Esimesel juhul räägime religioossest kultuurist, teisel - ilmalikust kultuurist.

Vastavalt prioriteetse reaalsuse olemusele arendab kultuur välja sellele adekvaatseid "tunnetusorganeid". "Reaalsusväärtuse" omadused määravad selle mõistmisviiside olemuse (ratsionaalsuse olemus kultuuris) ja kaudselt seda peegeldavate sotsiaalsete teadmiste sisu ja struktuuri. Sama õige on ka vastupidine väide: reaalsuse mõistmise meetodid ja nende ridadesse kogutud sotsiaalsed teadmised on, kui need on piisavalt adekvaatsed, alati sellele reaalsuse sfäärile orienteeritud ja sellega sidusad. Kognitiivsed esitused peegeldavad prioriteetse reaalsuse omadusi, sellest tulenevad imperatiivid ja väärtused on sellega otseselt või kaudselt korrelatsioonis.

Kõik eelnev võimaldab meil seostada (esimesel lähendusel) tüüpilist religioosset kultuuri P.A. ideekultuuriga. Sorokin ja tüüpiline ilmalik kultuur – sensuaalse kultuuriga. Mis puutub idealistlikku (terviklikku) kultuuri, siis meie vaatenurgast tuleks seda käsitleda kui kultuurisüsteemi, mis ühendab religioosse ja ilmaliku omadused.

Sellest lähtuvalt on religioosse kultuuri põhijooneks see, et ta ei hooma mitte üht, vaid kahte olemuslikult erinevat kihti: ühelt poolt üleloomulikku, transtsendentaalset ja teiselt poolt sensuaalset, materiaalset, “maist” kihti. . Ilma selle sünteesita "maise" algusega ei saa religioon saada iseendaks, s.t. transtsendentaalsete väärtuste ja tähenduste süsteem, mis tegelikult toimib ja määrab sotsiaalse subjekti elu. Tõelist paradoksi siin siiski pole. Reaalsuse transtsendentaalse ja "maapealse" sfääri vahel on omamoodi ontoloogiline "lõhe" - need ei lähe üksteisesse sujuvalt, vaid järsult, järsult ja vahepealseid hajuvaid tsoone nende vahel praktiliselt pole. Seetõttu on mis tahes religiooni peamiseks, keskseks probleemiks alati olnud sellele ilmutatud olemise transtsendentaalse muutumise ("taevas") korrelatsiooni põhimõtte määratlemine olemise tavapärase "maise" mõõtmega ("maa"). Iseenesest on religiooni sakraalne hoiak, mis täidab religioonisüsteemi "kõva tuuma" funktsiooni, kognitiivselt kõrgelt spetsialiseerunud - selles mõttes, et see on keskendunud transtsendentse, absoluutse reaalsuse "sotsiaalsele konstrueerimisele". korda, samas kui materiaalse-ideaalse plaani tegelikkus jääb perifeeriasse ja tema vaateväljast kaugemale.

Samal ajal ei kaota see reaalsuse valdkond religioosses kultuuris mingil moel oma tähtsust. Elu ise nõuab religioonilt tungivalt mitmete küsimuste lahendamist, mis on formaalselt kaugel puhtalt religioossetest huvidest – suhtumine perekonda, riiki, majandusse, loovusse, igapäevaellu jne. Religioosne tunne ja religioosne mõtlemine võivad need küsimused lahendada negatiivselt, s.t. "maailma eest põgenemise" võtmes, kuid nad ei saa neist mööda. Seetõttu ei leiuta religioon enamasti niivõrd oma elumaailma uuesti, ehitades seda "nullist", kuivõrd tõlgendab uues võtmes ümber juba väljakujunenud kultuuriväärtusi ja ideid, mille ta leiab "paigal", sotsiaal-kultuurilises. keskkond, kus seda kinnitatakse. Kuigi see muidugi ei välista tõelist tähendusloomet kui kvalitatiivselt uute väärtuste ja teadmiste põlvkonda antud religiooni semantilises kanalis.

Põhimõttena võetava ilmaliku kultuuri seisukohalt ei oma religioosne reaalsus ise tähtsust, kuna ilmalik kultuur ei ole sellele orienteeritud ega oma adekvaatset hinnangut üleloomulike reaalsuste sfääri kohta. Selle "elumaailma" esindab peaaegu eranditult materiaalse-ideaalse plaani "maine" reaalsus, milles selline kultuur otsib ja leiab enda jaoks nii püha kui argise.

Seega seisneb ilmalike ja religioossete kultuuride asümmeetria sisuline aspekt selles, et ilmaliku kultuuri fookuses on ühte tüüpi reaalsus - loomuliku vara materiaalne-ideaalne reaalsus, samal ajal kui religioosne kultuur keskendub erinevat tüüpi reaalsustele. üleloomulik ja loomulik, püüdes nende vahele kanda kontseptuaalset "silda", mis ühendab mõlemad ühtseks suhete süsteemiks.

Religioossete ja ilmalike kultuuride struktuurne asümmeetria. Sotsiaalsete teadmiste iseorganiseerumise universaalsed ja multiversumi põhimõtted. Kui tõlkida argumendid Sorokini kultuurisüsteemide tüüpide ja religioosse-ilmaliku alternatiivi vahekorrast kultuuriideaali “tasandisse”, siis selles osas on meie jaoks kõige olulisem hetk asjaolu, et religioosse (transtsendentaalse) ) intensiivistub kultuuris orienteeritus, “indeksideaalsus” – ja vastupidi, kultuuri ümberorienteerumisel sensoorsele maailmale see näitaja väheneb. See avaldub kõigil kolmel kultuuriideaali tasandil sotsiaal-kognitiivse formatsioonina.

Kontseptuaalsel, ideoloogilisel ja ideoloogilisel tasandil eeldab kultuuri ideeline olemus subjekti "elumaailma" tervikut, ideoloogiliste printsiipide ühisust, mida kaitseb traditsiooni vankumatu autoriteet. Idealismi nõrgenemine ja sensuaalsuse kasv toob kultuuri sisse pluralismimomendi (kuna samad “faktid” võivad kinnitada erinevaid mõisteid) ja sellest tulenevalt tõlgenduste konflikti.

Valitsevate põhjendamis- ja loogilise kontseptualiseerimise meetodite tasandil (ratsionaalsuse tüübi tasandil) eeldab kultuuri ideeline olemus erakordselt suurt rolli ja "spetsiifilist kaalu" tõe mõistmise sünteetilistel meetoditel, millest peamine on müstiline intuitsioon. Ja vastupidi, kultuuri sensoorse orientatsiooni tugevnedes kasvab selles ka analüütiliste, eristavate tunnetusmeetodite roll ja “erikaal”.

Lõpuks eeldab selle ideeline olemus kultuuri põhimüüdi tasandil kõigi antud kultuuri subjektide-kandjate maailmavaate ja maailmapildi fundamentaalsete aspektide ühtsust. Kultuuri idealiseerimise taseme langus nihutab järk-järgult "avaliku nõusoleku fookuse" pühade uskumuste sfäärist ratsionaalse arutluse sfääri ja seejärel empiiriliste faktide sfääri ning seetõttu tunnustatakse ideaali sügavaid aluseid. lõpuks kui grupi või/ja indiviidi “eraasi” (põhimõte “südametunnistusevabadus”). Ühtsus saavutatakse suurel määral välisel, konventsionaalsel viisil (“ühiskondlik leping”).

Seetõttu võib väita, et peamiselt müstilise intuitsiooni kaudu mõistetaval religioossel reaalsusel on piiris “monistlik” iseloom, samas kui materiaalsel, peamiselt meelte kaudu hoomataval reaalsusel, on piiris seevastu oma tähendus. "pluralistlik" tegelane.

Kõik see viitab sellele, et iseorganiseerumise põhimõtted, mis määravad süsteemituuma arhitektoonika ja vastavalt ka ilmalike ja religioossete kultuuride aluseks oleva sotsiaalse teadmise struktuuri üldise olemuse, on oluliselt erinevad. Seda erinevust oleme nimetanud religioossete ja ilmalike kultuurisüsteemide terminiga "struktuurne asümmeetria". Struktuurse asümmeetria kontseptsiooni kohaselt kaldub religioosse kultuuri aluseks olev sotsiaalne teadmine iseorganiseeruma semantilise (sümboolse) universumi "klassikalise" printsiibi järgi. Mis puutub ühiskondlikesse teadmistesse, mis on ilmaliku kultuuri aluseks, siis selle iseorganiseerumine toimub teatud mõttes universaalsuse vastandi põhimõtte järgi. Viimast võib nimetada semantilise (sümboolse) multiversumi printsiibiks. Seetõttu toimivad universum ja multiversum religioossete ja ilmalike kultuuride ideaalsete tüüpidena või teisisõnu ülimate ligitõmbajatena, mis seda tüüpi kultuurisüsteeme moodustavad.

Religiooni "märgi all" moodustatud kultuurisüsteem on ideaalis monotsentriline. Tema "elumaailm" on täielik. Selline kultuur graviteerub piiril ühe algse ja lõpliku superväärtuse poole, mis on mingi intuitiivselt-müstiliselt mõistetav transtsendentaalne reaalsus. P.A. Florensky, iseloomustades kultuuri üldiselt teoloogilistest positsioonidest, tõi tegelikult suurepärase näite religioosse kultuuri definitsioonist: „kultura on see, mis on jäädavalt lahutatud kultusest, justkui kultuse idanemisest, selle võrsetest, selle külgmised varred. Pühapaigad on inimese esmane looming; kultuuriväärtused on kultuse tuletised, nagu kultuse kooriv kest, nagu sibulakujulise taime kuiv nahk. Seda põhimõtet väljendatakse võimalikult järjekindlalt ja loogiliselt klassikalises monoteismis, kus kõik kultuurilised väärtused ja tähendused taanduvad lõpuks esialgsele ja lõplikule eksistentsiaalsele ühtsusele - Jumalale: "Ma olen algus ja lõpp, alfa ja oomega." Siinne väärtuste hierarhia on täielikult haaratud religioossest sakraalsest hoiakust, mille tõttu koonduvad lõpuks ühes punktis kõik sellise kultuuri kategooriad ja seega moodustub kogu religioosse kultuuri sotsiaal-kognitiivne süsteem vastavalt religioosse kultuuri põhimõttele. klassikaline püramiid. Siit järeldub küpsete religioossete kultuuride totaalsus: nende kontekstis peaks kõik – igal juhul kõik inimelu rohkem või vähem olulised hetked – olema võimalusel korrelatsioonis Jumala üliväärtusega (või mõne muu püha üleloomuliku printsiibiga). ja saada jumalik sanktsioon.

Vastupidi, ilmalik kultuur tõmbub polütsentrilise süsteem-struktuurse organisatsiooni poole. See tähendab, et religioosse üliväärtuse kujutises ja sarnasuses on üks universaalne üliväärtus esialgu nõrgenenud või puudub selles täielikult. H. Coxi sõnul on "sekulariseeritud inimese väärtused desakraliseerunud, ilma igasuguse pretensioonita tingimusteta ja lõplikule tähtsusele (kaldkirjas minu – S.L.). Nüüd on väärtused just need, mida mõni sotsiaalne grupp teatud ajal ja kohas heaks peab. Need pole enam väärtused, vaid pigem hinnangud. Sama tuleks omistada mitte ainult väärtustele, vaid ka teistele integreerivatele sotsiaal-kognitiivsetele struktuuridele. See muudab ilmaliku kultuuri süsteemi paindlikumaks ja teatud mõttes elujõulisemaks tänapäeva kiiresti muutuva maailma dünaamilistes tingimustes. Ilmalik kultuur säilitab oma struktuuri ka siis, kui selle sisu ühel või teisel põhjusel oluliselt muutub - näiteks kui traditsioonilised modernistlikud mõistuse ja teadustehnoloogia väärtused asenduvad maagia ja müstika kvaasireligioossete väärtustega. Ilmaliku kultuuri kohta võib öelda, et ideaaljuhul pole sellel ühtset sisukeskust, mis oleks ühine kogu selle sotsiaal-kognitiivsele ruumile. Seetõttu eeldab ilmaliku kultuuri süsteemne tuum oma sisulises aspektis mitme või isegi mitme täiendava keskuse kooseksisteerimist, millest igaüks on spetsialiseerunud teatud sotsiaal-kultuurilise elu valdkonna mõistmisele ja sotsiaalsele reguleerimisele. Samas ei saa ükski neist sfääridest pretendeerida mingisuguse absoluudi või prioriteedi staatusele, legitimeerides teisi sfääre. Seetõttu ei moodusta ilmalike kultuuriväärtuste hierarhia ühtset püramiidi, kui me ei räägi totalitaarsest kultuurisüsteemist.

Eelnev selgitab, miks religioosset kultuuri iseloomustab asjaolu, et iga religioon ja konfessioon moodustab oma kultuurisüsteemi, mis erineb teistest ja vastandub kõigile teistele konfessioonidele. Ja vastupidi, miks sekulaarse kultuuri kontekstis liidetakse ühiseks süsteemiks kõige erinevamad, kohati vastuolulised maailmavaated ja ideoloogiad, olles justkui palju ja suures osas samaväärsed variandid ühele konkreetsele hoiakutüübile. tegelikkusele.

Ideaalse ilmaliku kultuuri teine ​​omadus, mis eristab seda põhimõtteliselt ideaalsest religioossest kultuurist, on selle hajus iseloom. Tüüpiline religioosne kultuurisüsteem on üldiselt staatiline ja sellel on üsna selged piirid. Vajadusel on suhteliselt lihtne jälgida, kus läheb piir näiteks kristliku ja islami kultuuride vahel. Ilmalikku kultuuri seevastu iseloomustab suhteline "piiride läbipaistvus" ja dünaamilisus: selle moodustavate ideoloogiate ja maailmavaadete üliväärtused põrkuvad pidevalt, ristuvad, "segavad" ning reeglina ei haara ükski neist terve ilmalik kultuuriruum täielikult. Ideaalne ilmalik kultuur meenutab religioosse omaga võrreldes keevat pada, kus pole midagi absoluutselt stabiilset, kõik on amorfne ja suures plaanis potentsiaalselt samaväärne. Oma "puhtal" versioonis - s.t. ideeliste superväärtuste kõigi isegi kaudsete mõjude puudumisel näeks ilmalik kultuur välja nagu lõpmatu hulga lõpmatult erinevate subkultuuride kaleidoskoop, mis demonstreerib väärtuste ja teadmiste kõige veidramaid kombinatsioone, kuid on äärmiselt ebastabiilne.

Lähedane sarnasus sellise piirava kultuuriruumi seisundiga on kaasaegne postmodernismi diskursus. Selget tendentsi selle poole näitab ka lääneriikide ilmaliku kultuuri tegelik seis. Kaasaegset lääne kultuuri illustreerib ilmekalt J. Habermasi lõik, mille kohaselt on tänapäeval „massimeedia poolt domineeritud ja sellest haaratud avalikkuse kommunikatsioonistruktuurid niivõrd keskendunud meedia passiivsele, meelelahutuslikule ja erastatud kasutamisele. teavet, mida koherentsed, st terviklikud tõlgendusmustrid (vähemalt keskmise ulatusega) lihtsalt enam moodustada ei saa. Kunagine Lääne tsivilisatsiooni terviklik kultuuriruum eristub seetõttu üha enam ja mitmekesistub, lagunedes pluralistlikuks arvamuste ja hinnangute kogumiks.

Sellegipoolest nihkub “kultuuri pendel” pidevalt ja saabub hetk, mil vaheetapp, olenemata selle terviklikust või eklektilisusest, läheb sotsiaal-kultuurilise arengu kolmandasse, “sensoorsesse” faasi. Seda tüüpi kultuuriline supersüsteem on meile kõige tuttavam ja tuttavam, kuna just sellele tüübile (täpsemalt selle laskuvale, “üleküpsenud” faasile) viitab Sorokin 20. sajandi euro-ameerika tsivilisatsioonile. Selle selgeks märgiks on kiire sekulariseerimine kui totaalsete religioossete süsteemide "taandumine" ning eelmises etapis tekkinud "maise" iseloomuga autonoomsete enklaavide kasv ja areng. Avalikus elus saavad määravaks ilmalikud normid ja institutsioonid. Selle kultuuri loosung on "Siin ja praegu!" Selle nurgakivideks on empiiriline teadus, tehnoloogia, ilmalik ideoloogia ning "inimlik, liiga inimlik", F. Nietzsche sõnade kohaselt, eetilised ja õigusnormid.

See "sensuaalse" kultuuri paatos määrab uue suuna esialgse ja lõpliku tõe otsimisel, mida nüüd nähakse "reaalsuse füüsikaliste ja bioloogiliste omaduste" teadusliku teadmise maistel radadel. Sellest põhimõtteliselt idealistlikust (ja kusagil sügavuses isegi ideaalsest) impulsist ergutatuna jõuab sensoorteadus seni mõeldamatutesse kõrgustesse ja mastaapidesse, muutudes sensoorset tüüpi kultuuri kõrgeimaks ja parimaks saavutuseks, omamoodi “näoks”. Sama kehtib ka inseneri- ja tehnoloogiavaldkonna kohta. Samal ajal toimuvad teadusliku mõtlemise enda sfääris varjatud protsessid pragmaatilise, utilitaarse aspekti tugevdamiseks, "kasulikkuse" väärtuse kasvuks ja "tõe" väärtuse vähenemiseks, mis lõpuks viib see on üleüldine kriis. Sarnane saatus tabab moraali, kunsti, avalikku võimu, õigust ja muid sensoorse kultuuri olulisi valdkondi. Lõppkokkuvõttes annab sensoorsel printsiibil põhinev kultuuriline supersüsteem teed "ideatsioonilist" tüüpi kultuurile ja tsükkel, kui seda ei katkestata, algab uuesti.

Seega saab Sorokini tsükli skeemi tõlgendada järgmiselt:

Ideeline (religioosne) kultuur - üleloomuliku monistliku reaalsuse rõhutamine - lihtsa atraktori defineeriv mõju - sotsiaalse teadmise "dogmaatiline imperatiiv" - sotsiaal-kognitiivne monotsentrism;

Sensuaalne (ilmalik) kultuur – § materiaalse maailma pluralistliku reaalsuse rõhutamine – kummalise atraktori defineeriv mõju – sotsiaalse teadmise “ketserlik imperatiiv” – sotsiaal-kognitiivne polütsentrism;

Idealistlik (integraalne) kultuur§ - reaalsuse monistlike ja pluralistlike omaduste kombinatsioon - lihtsate ja kummaliste atraktorite tasakaal - sotsiaalsete teadmiste tasakaalustatud seisund - sotsiaalsete kognitiivsete keskuste hierarhia: ühine keskus kombinatsioonis mitme "spetsialiseerunud" keskusega sellele alluvad.

Ilmaliku kultuuri arengu loogika. Kultuurisüsteemide erinevused "koonduvad" peamiselt nende tuumelementide tasemele, mida me käsitleme nende ideoloogiate "tsentreerimisena". Samas mõistetakse ideoloogiat üsna laialt; seega „võib see olla fikseeritud ühe süstematiseeritud õpetuse vormis, nagu see on näiteks suurte religioonide ja marksismi-leninismi puhul, või jääda süstematiseerimata, hajutatud arvukate ja heterogeensete tekstide vahel sellisel viisil et seda saab esitada ühtse süstematiseeritud õpetuse vormis.näib olevat väga raske asi nagu näiteks tänapäeva lääneriikides. Võimalikud on kombineeritud variandid nende äärmuste vahel.

Vastavalt sellele moodustab religioosses kultuuris sotsiaalsete teadmiste süsteemi tuum selle religiooni pühade tekstide kompleksi, mida sotsiaalne subjekt aktsepteerib kultuuri kujundava alusena. Mis puutub ilmalikku kultuuri, siis siin pole olukord nii ühemõtteline. Mõnel ilmalikul kultuuril on sarnane tuum. See kehtib ennekõike "ideokraatliku" laadi sotsiaal-kultuuriliste süsteemide kohta, kus domineeriva sotsiaalpoliitilise ideoloogia kaanon (mida, nagu Paul Tillich on näidanud, võib pidada kvaasireligioosseks üksuseks) toimib see võimsus. Sellist ilmalikku kultuuri iseloomustab selgelt väljendunud sakraalne tuum ja see kipub L.G. terminoloogia kohaselt olema "monostilistlik". Ionina, kultuuri tüüp.

Pluralistlikus ilmalikus kultuuris pole sellist ilmset tuuma. Kuid meie seisukohalt ei ole see piisav põhjus, et kuulutada pluralistlikku tüüpi ilmalikku kultuuri põhimõtteliselt mittesüsteemseks üksuseks, nagu L.G. Ioniini ja seeläbi võrdsustada seda ilmaliku kultuuri lõdvalt integreeritud konglomeraadiga. Pigem, vastupidi, tuleks seda pidada keerulisemat tüüpi süsteemiks kui “klassikaline” monotsentriline süsteem. Sellel on oma arenguloogika, mis, nagu allpool püüame näidata, ei taandu sugugi lihtsaks lagunemiseks ja kultuurisüsteemi naasmiseks argisesse (argi)seisundisse.

Ilmalik ja argine. Sellega seoses tuleks tõmmata eraldusjoon mõistete "ilmalik" ja "ilmalik" vahele. Neid termineid kasutatakse igapäevaelus ja teaduses kõige sagedamini sünonüümidena. Mõnel juhul võib see olla põhjendatud, kuid mitte alati, kuna meie teoreetilise mudeli seisukohalt vastavate mõistete semantilised väljad ristuvad, kuid ei lange kokku. Meie kontseptsiooni valguses on maiste ja ilmalike kultuuride olemuses ühine neile vastava “elumaailma” identiteet, mille esmase tähtsustsooni (s.o “reaalsusväärtuse”) moodustab "maise", materiaalse-ideaalse plaani tegelikkus ja üleloomulik, religioosne-müstiline plaan surutakse välja suhtelise või täieliku ebaolulisuse tsoonidesse.

Ilmaliku ja ilmaliku kultuuri põhimõtteline erinevus tuleneb sellest, et sotsiaal-kognitiivse dimensiooni tasandil iseloomustab ilmalikku kultuuri ideaalse tüübina nõrk integratsiooniaste. Sellel puudub immanentne tuumastruktuur, mis seda kontseptuaalselt süsteemseks tervikuks integreerib, ja selle ühtsus põhineb ainult traditsioonil. Sellest lähtuvalt iseloomustatakse "lihtsalt maist" kultuuri kui teatud tähenduste üsna amorfset kogumit, mis on sotsiaalse subjekti teadvuses peamiselt "mehaaniliselt" ühendatud ja võimeline toimima autonoomselt, ilma igasuguse religioosse või muu legitimatsioonita. Seda tüüpi kultuuri olemasolu objektiivseks eelduseks on sotsiaalsete institutsioonide üldtuntud killustatus, eripära, nagu eespool mainitud. Vastupidi, ilmalikku kultuuri iseloomustab sellise tuumastruktuuri olemasolu ja seetõttu on sellel süsteemi omadused, kuigi, nagu juba mainitud, eritüüpi süsteem. Süsteemina iseloomustab seda märkimisväärne vastupidavus välismõjudele ja piisavalt arenenud kultuuriline eneseteadvus. Evolutsioonilisest vaatenurgast võib ilmaliku ja ilmaliku kultuuri erinevust vaadelda kui teatud kultuuritüübi küpsusastet, kui erinevust kultuurilise iseorganiseerumise protsessi järjestikuste etappide vahel.

Sotsiaal-kognitiivse metoodika valguses omandavad need mõisted järgmise sisu:

Ilmalik § kultuur on sellest tuletatud igapäevaste ja spetsialiseerunud sotsiaalsete teadmiste summa, võetud selle autonoomsesse olemisse;

Ilmalik kultuur on süsteemne sotsiaal-kognitiivne haridus, mis integreerib maiseid teadmisi universaalse mõiste alusel, mis on “maailmale” immanentse (s.t ei oma üleloomulikku sisu).

Seega peame sümboolset multiversumit ilmaliku kultuuri “ideaaltüübiks” ja sümboolset universumit religioosse kultuuri “ideaalseks tüübiks” (tegelikkuses esindab mõlemat lai valik vaheseisundeid).

Ilmaliku kultuuri areng ja sekularisatsioon. Eelneva põhjal võib väita, et vastavalt sotsiaalkultuurilise dünaamika seadustele on P.A. Sorokini sõnul läbib ilmalik kultuur loogiliselt järjestikuste arenguetappide jada. Esiteks, see kogeb oma evolutsiooni omamoodi "peiteperioodi" religioosse kultuuri rüpes (ideatsiooniperiood). See viitab etapile nn. "aktiivne-ideeline" kultuur. Seejärel, olles kujunenud ja väljunud varjatud olekust, on see mõnda aega sellega sümbioosis, täiendades ja tasakaalustades religioosseid väärtusi ja ideid väärtuste ja ideedega “sellest maailmast” (terviklik periood). Lõpuks, omaette jäetuna, areneb see järk-järgult üha argisemate, materiaalsete ja utilitaarsemate väärtuste ja ideaalide poole ning lõpuks degradeerub (sensoorne periood) ja integreerub uuesti uute, taas põhimõtteliselt religioossete väärtuste egiidi alla.

Siinkohal tuleks meenutada kuulsa Ameerika religioonisotsioloogi G.P. kontseptsiooni. Becker, kes tõi välja kaks peamist ilmaliku ühiskonna tüüpi: “põhimõtteline” ilmalik ühiskond, mida iseloomustab asjaolu, et see säilitab teatud reservatsioonidega siiski oma põhimõtete sakraalse olemuse (st toetub mõnele üldiselt olulisele sakraalsele ühiskonnale). sotsiaal-kognitiivne tuum - S.L. .) ja "äärmiselt ilmalik" ühiskond, mis tunnistab ainsa piiranguna toimingute instrumentaalset tõhusust. Kui me esitame need sotsiaalkultuurilised tüübid ilmaliku kultuuri loogilise arengu kahe faasina, on see kontseptsioon üsna kooskõlas Sorokin-Bransky tsüklilise (isevõnkuva) kultuurilise evolutsiooni režiimi hüpoteesiga.

See evolutsiooniline loogika ei anna meie hinnangul tunnistust mitte ainult ilmaliku kultuuri suhtelisest “moraalsest ebastabiilsusest”, mida sageli rõhutavad religioossed autorid, vaid ka ilmaliku kultuuri suuremat sisemist dünaamilisust, mille tõttu on see esiteks võimeline. kohaneda kõige erinevamate väärtus-maailmavaateliste süsteemidega, toimides tuumaideoloogilise kontseptsioonina, ja teiseks on võimeline neid iseseisvalt muutma. Siiski tuleb märkida, et "vabas olekus" on nende muutuste vektor lõpuks suunatud sensuaalse sfääri väärtuste vähendamisele ja nende täielikule relativiseerimisele. Oma olemuselt on ilmalik kultuur kaleidoskoopiline ja see omadus avaldub seda eredamalt ja otsesemalt, mida rohkem nõrgeneb ja hägustub tema arengu religioosse atraktori kujundav tegevus ning ilmaliku atraktori enda tegevus tugevneb ja muutub. rohkem "puhas".

Üleminekut religioosse kultuuri kultuuriajastust ilmaliku kultuuri kultuuriajastuks tähistatakse tavaliselt mõistega "ilmalikustumine". Erinevad teadlased annavad sellele kontseptsioonile erineva tähenduse. Niisiis, T. Parsons defineerib seda kui "tõsiasi, et iga organ, mis on rohkem kultuuriliselt kui sotsiaalselt orienteeritud, on kaotanud oma legitiimse võimu määrata ühiskonnale väärtusi ja jälgida normide kohustuslikku järgimist; selles mõttes võib öelda, et ühiskond on läbi teinud sekulariseerumise. Väärtused on endiselt juurdunud religioosses pinnases. Kuid religioon on korraldatud pluralistlikul ja privaatsel viisil. P. Bergeri seisukohast „mõistame sekulariseerumise all ühiskonna ja kultuuri teatud sfääride vabanemise protsessi religioossete institutsioonide ja sümbolite ülemvõimu alt. Kui räägime lääne lähiajalooga seotud institutsioonidest ja ühiskondadest, siis siin väljendub sekulariseerimine loomulikult selles, et kristliku kiriku poolt kaotatakse alad, mis olid varem tema kontrolli või mõju all: kiriku ja kiriku eraldamises riik, kiriku maavalduste sundvõõrandamisel, haridussüsteemi vabastamisel.kiriku võimude võimu alt. Aga kui me räägime kultuurist ja sümbolitest, siis tähendab sekulariseerimine midagi enamat kui sotsiaalstruktuurne protsess. See mõjutab kogu kultuurielu ja ideid. Seda võib näha religioossete teemade rolli vähenemises kunstis, filosoofias ja kirjanduses ning, mis kõige tähtsam, teaduse kui autonoomse, puhtilmaliku maailmavaate arengus. Veelgi enam, antud juhul peame silmas seda, et sekulariseerumisprotsessil on ka subjektiivne pool. Nii nagu toimub ühiskonna ja kultuuri sekulariseerimine, toimub ka teadvuse sekulariseerimine. Lihtsamalt öeldes tähendab see, et kaasaegne Lääs toodab üha rohkem inimesi, kes oma suhetes maailma ja iseendaga ei kasuta religioosseid tõlgendusi. H. Coxi järgi tähendab "nüüd" sekulariseerimine "kultuuri ülesehitatud sümbolite hädavajaliku religioosse tingimuslikkuse kadumist". D. Bell usub, et „Moodsa ühiskonna arengu ja diferentseerumise käigus – me nimetame seda protsessi sekulariseerumiseks – on religiooni sotsiaalne maailm vähenenud; üha enam muutus religioon isiklikuks veendumuseks, mida tunnistati või lükati tagasi, kuid mitte saatuse mõttes, vaid tahte, mõistuse või millegi muu tõttu... Kui see õnnestub, muutub religioosne maailma mõistmise viis eetiline ja esteetiline - ja paratamatult nõrk ja aneemiline » . Kaasaegsed kodumaised religiooniuuringud mõistavad sekulariseerumist kui "sotsiaalset ja vaimset protsessi, mille tulemusena vabanevad avaliku elu, kultuuri ja inimteadvuse olulisemad sfäärid religiooni institutsioonide ja sümbolite võimust ..., milles erinevad valdkonnad inimelu ei kogeta enam pühana, vaid hakatakse tajuma sõltumatuna seoses religiooni normide ja institutsioonidega.

Modern ja postmodern kui kultuurilise sekulariseerumise etapid. Sekulariseerumine ei ole meie metodoloogilise käsitluse valguses mitte ainult ja võib-olla mitte niivõrd religioosse kultuuri “kahanemine” ja avalikust elust väljatõrjumine, vaid ilmaliku kultuuri kasv, areng ja kinnistumine ühiskonnas. Teadlased, kes on uurinud sotsiaal-kultuurilise sekulariseerumise protsesse, seostavad neid sageli selliste mõistetega nagu "valiku korrutamine", relativiseerimine ja lagunemine. Mitmekesistamise motiivi, terviku ja absoluuti lagunemist mitmuseks ja suhteliseks võib jälgida erinevates teooriates ja ideedes sekulariseerumisprotsessi kohta.

Teaduskirjanduses käsitletakse sekulariseerumist tihedas seoses teise, üldisema sotsiaal-kultuurilise protsessiga – moderniseerumisega. Samas räägitakse viimastel aastakümnetel üha enam kultuuri arengu järgmise etapi algusest, mida nimetatakse "postmodernseks". Samas on viimaste suhtumine sekulariseerumisse vaieldav. Sellegipoolest kaldume arvama, et kultuuri sekulariseerumise protsessid ja teisalt selle moderniseerumise-postmoderniseerumise protsessid on mitmete võtmeparameetrite poolest äärmiselt lähedased ning et on alust käsitleda neid kõige tihedamas seoses. üksteist.

Võrdlevas perspektiivis iseloomustavad modernsuse ja postmodernsuse "kultuuriprojekte" järgmised tunnused.

1) Konstruktivism kui inimese sotsiaalse eksistentsi kultuuriliste "metadiskursuste" kunstlik looming; nagu märkis L.V. Skvortsov, "moodsa (uue aja) kultuur pidas tehismaailma moodustavate inimeste loodud asjade objektiivset hierarhiat ja väljakujunenud sotsiaalset hierarhiat";

2) "Elumaailma" sümbolite ja reaalsuste ühendamine, mis põhineb rangel "monismil", nende sotsiaal-kognitiivsete tõlgenduste formaliseerimisel ja ühemõttelisusel (homogeensusel);

3) maailma "Pettumine"; M. Weberi definitsiooni järgi tähendab see termin "suurenevat intellektualiseerumist ja ratsionaliseerimist", mis tähendab "teadmist sellest või usku, et inimene saab selle (oma elu tingimused - S.L.) alati teada niipea, kui ta seda soovib, et tema ellu ei sekku salapärased ja ettearvamatud jõud, et ta saaks – põhimõtteliselt – ratsionaalse arvutuse teel kõike juhtida”;

4) Subjektiivse reaalsuse objektistamine, mida mõistetakse kui "teostust", mitmesuguste ideaalsete "projektide" kehastus reaalses sotsiaalses ruumis ja ajas;

5) Subjektiivsus, mida mõistetakse inimmõistuse kultuse ja ratsionaalsuse kui tõe ja väärtuste viimase eksemplari tähenduses; see lähtub "individualistlikust ratsionalismist, mis ei aktsepteeri metafüüsika väljakujunenud süsteemi ja on valmis hüpoteesi muutma, kui uued faktid ja kogemused vanasse skeemi ei sobitu".

Postmodernne:

1) Dekonstruktsioon; nagu Yu.N. Davõdovi sõnul on mõiste "dekonstruktsioon" postmodernsuse ideoloogia – postmodernismi filosoofiliste voolude – võtmemõiste. Dekonstruktsioon avaldub igasuguste "metadiskursuste" võltsimises ja kukutamises – s.t. lõppkokkuvõttes mis tahes tähendusstruktuurid, mis üldistavad ja integreerivad sotsiaalseid teadmisi, mille tulemuseks on kultuurilise terviku järkjärguline lagunemine;

2) "Elumaailma" sümbolite ja reaalsuste mitmetähenduslikkus, nende tõlgenduste pluralism; see on “mitmekesisuse kultuur, millel puudub ühtne kese ja eelistatud tähendus, mil tähendused tekivad tegevuse käigus ning kõik loodud tähendused on staatuselt võrdsed”;

3) esoteerika kasv – nn. "uus läbipaistmatus" ("uus hämarus", "uus pimedus"); see on tingitud asjaolust, et postmodernne paradigma „toimib põhimõtteliselt vastu ratsionaalsetele konstruktsioonidele, mis piiravad inimese „mina” vabadust;

4) reaalsuse "virtualiseerimine"; termin "virtualiseerimine" tähistab antud juhul nende struktuuri moodustavate parameetrite ruumilise inversiooni, ajalise pöörduvuse ja meelevaldsuse omaduste subjektiivset edasiandmist "elumaailma" tegelikkusele;

5) õppeaine kõrvaldamine; See protsess põhineb teadvuse “massoviseerimisel”, mis viib isiksuse asendumiseni individuaalsuse, “näoga” (R. Guardini) ja lõpuks inimese individuaalsuse lahustumiseni impersonaalses “kollektiivis”, “teadvusetus”, "transtsendentne" jne P.

Seega võimaldavad modernsuse ja postmodernsuse kultuurisituatsioonide iseloomulikud omadused näha, et modernsus säilitab võrreldes postmodernsusega justkui mitmeid premodernistlikele (traditsioonilistele, religioossetele) kultuuridele omaseid olemuslikke jooni. Samas sisaldab see juba potentsiaalseid postmodernseid kavatsusi, olles seega justkui vahepealne, üleminekuetapp “klassikalisest” traditsioonilisest (religioossest) kultuurist postmodernistlikusse kultuuri. "Modernsuse paradoks," märgib A. Panarin sellega seoses, "on see, et sotsiaalkultuurilises ja psühholoogilises mõttes toitub see traditsionalismist, nõuab teatud kogumit traditsioonilistest voorustest ... kodanlik ühiskond võlgneb oma edu tegelikult enne distsiplineerimise arsenalile. – kodanlik kultuur, mida kehastab patriarhaalne perekond, kirik ja armee.

Ülaltoodud skemaatilisest modernsuse ja postmodernsuse võrdlusest võib näha, et just viimane vastab rohkem ülalkirjeldatud ilmaliku kultuuri ideaaltüübile. Samas ei saa traditsiooniline religioosne kultuur kohe üle minna postmodernsesse seisundisse – selleks on vaja vahefaasi, mille funktsiooni täidab modernsus. Meie käsitluse valguses, lähtudes kultuurilise arengu isevõnkuva rütmi olemasolust, mis on tingitud integreerivate ja eristuvate atraktorite dünaamilisest "pulseerivast" kombinatsioonist, tundub postmodernsus ilmaliku arengu loomuliku etapina. modernsust asendav kultuuriolukord. Seega kirjeldab integreeruvate ja eristuvate atraktorite muutumise täistsüklit kolmik „religioosne kultuur – kaasaegne – postmodern”.

Sellest lähtuvalt käsitleme ühiskonna sotsiaal-kultuurilist arengut diferentseeriva atraktori domineeriva mõju staadiumis liikumisena traditsioonilise kultuuri seisundist läbi modernsuskultuuri postmodernsuse seisundisse, mis vastab progressiivsele transformatsioonile. religioossest kultuurist ilmalikuks kultuuriks. Seega toimub sekulariseerimine kahes etapis, mis on seotud kultuuri aluseks olevate "suurte" ideede järkjärgulise devalveerimise ja erosiooniga. Esimene (modernistlik) etapp on seotud üleloomuliku sotsiaal-kognitiivse korrelaadi hävimisega kultuuris. Teine (postmodernne) etapp on sakraalse (püha) sotsiaal-kognitiivse korrelaadi hävitamine.

Sekulariseerumise ajalooline loogika lääne kultuuris. Seega, tuginedes Sorokin-Bransky tsüklilisele sotsiaalkultuurilise dünaamika mudelile, saab modernsuse ja postmodernsuse kultuuriperioode Lääne (Euro-Ameerika) tsivilisatsiooni ajaloos kujutada ühe globaalse kultuurilise sekulariseerumise protsessi kahe järjestikuse etapina. Lääne kultuur, mis on oma arengu viimastel sajanditel kujundanud "klassikalise" sekulariseerumise mudeli, võib olla näide kultuurisüsteemi kõige puhtamast ja järjekindlamast arengust eristuva arengu atraktori mõjul. Selle protsessi üksikasjalik ja põhjalik analüüs on eraldiseisva kultuurifilosoofia eriuurimuse teemaks, mis väljub käesoleva töö mahust ja sisust. Allpool anname äärmiselt üldise ja skemaatilise visandi, mis rekonstrueerib selle protsessi peamised etapid.

Traditsiooniline kultuur. Euroopasse keskajast päritud "algne" religioosne kristlik kultuur on küpsele religioossele kultuurile omaselt totaalne. Seda väljendatakse järgmiselt. Silmapaistva vene keskaegse ajaloolase A.Ya. Gurevitši sõnul ei olnud usk jumalasse keskaegse inimese jaoks sugugi hüpotees, vaid postulaat, tungiv vajadus kogu tema maailmanägemuse ja moraalse teadvuse järele, ta ei suutnud maailma seletada ja selles navigeerida. See oli keskaja inimeste jaoks kõrgeim tõde, mille ümber rühmitati kõik nende ideed ja ideed, tõde, millega nende kultuurilised ja sotsiaalsed väärtused olid korrelatsioonis, kogu pildi ülim regulatiivne põhimõte. ajastu maailmast (kaldkirjas minu – S.L.) ". Teise tuntud keskajaloolase, kultuurifilosoofi R. Guardini sõnul on selles kultuuris „Tervikuna ja igas selle elemendis see (maailm) Jumala kuju. Iga olendi auaste ja väärtus määratakse selle järgi, mil määral see peegeldab Jumalat. Erinevad eksistentsi valdkonnad on omavahel korrelatsioonis ja moodustavad olemise järjestuse: elutu, vegetatiivne, loomne. Inimeses ja tema elus pannakse kogu universum uuesti kokku, et vallandada uus kord: mikrokosmose kord oma sammude ja tähenduste täiuses.

Selle ideaali mõjul kujunenud sotsiaalsete teadmiste süsteem moodustas sellise maailma, mis "oli väike, arusaadav ja mugavalt uuritav" sedavõrd, et "oli meeldiv ja lihtne ringi vaadata ja tervikuna reprodutseerida – kõike ilma jälg". Selline sotsiaalsete teadmiste süsteem, mis vastab klassikalisele keskaegsele ja laiemalt traditsioonilisele religioossele kultuurikosmosele, on näide puhtaimast ja tüüpilisemast sümboolsest universumist oma monotsentrismi, kultuurilise monostiili ja kogu terviku jaoks ühise integreeriva ideaaliga. ühiskond.

See sotsiaal-kognitiivne süsteem määras Lääne-Euroopa tsivilisatsiooni eluolukorra peaaegu kümneks sajandiks (alates YI-st kuni XIY sajandini kaasa arvatud). Seejärel astub see terviklik, põhimõtteliselt religioosne kultuur põhjustel, mille analüüs ei sisaldu käesoleva uurimuse eesmärkides, radikaalsete transformatsioonide perioodi ning ühiskonna süsteemi kujundava tegurina annab järk-järgult teed uuele tüübile. kultuur - ilmalik kultuur, mis on jõudnud küpsuseni modernsuse perioodil.

Kaasaegne kultuur. „Ajalooliselt samastatakse modernsuse algust tavaliselt tööstusrevolutsiooni (majandussüsteemist välja eraldumise), kodanlik-demokraatliku riigi tekke (või isoleerumise), kodanliku valgustusajastu ja loodusteaduste algusega. Uue ajastu" . Moderniseerimine põhineb aga põhimõttelisel nihkel kultuurisüsteemi "elumaailma" struktuurides, mis sai alguse mitu sajandit varem. Selle nihke tulemusena, nagu kirjutab Z. Bauman, „umbes 17. sajandi lõpuks. Lääne-Euroopas... hakkas murenema harmooniline ja ühtne maailmapilt (Inglismaal toimus see protsess Elizabeth I valitsemisjärgsel perioodil). Kuna inimeste arv, kes ei sobitu kenasti ühte "jumaliku olemise ahela" väljakujunenud rakku (ja järelikult ka nende jõupingutuste maht, mis tehti nende omistamiseks rangelt määratletud, hoolikalt valvatud positsioonidele), suurenes. järsult, kuna loomulikult võeti vastu seadusandliku tegevuse tempo, eriti seadusandlikud toimingud, mis reguleerivad isegi neid eluvaldkondi, mis on aegade algusest peale jäetud (kaldkirjas minu - S.L.); lisaks loodi eriorganid reeglite järelevalveks, järelevalveks ja kaitseks, rikkumiste ärahoidmiseks ja kurjategijate kahjutuks tegemiseks. Sotsiaalsed erinevused ja ebavõrdsus on muutunud analüüsi, tahtliku planeerimise ja eesmärkide seadmise ning lõpuks teadlike, organiseeritud ja spetsialiseeritud jõupingutuste objektiks (rõhutan minu poolt – S.L.) .

Siin näeme mitmeid võtmemomente Lääne-Euroopa kultuuri "elumaailma" fundamentaalsest muutumisest, mis seisneb kvalitatiivselt uute religioosse kultuuri jaoks oluliste tsoonide tekkimises. Nagu P. Berger sellega seoses piltlikult sõnastas, selle transformatsiooni käigus „paljastus „ühiskonna” varjatud selgroog ning pilku paistis eriline motiivide ja jõudude maailm, mida ei saa seletada ühiskonna raamides. sotsiaalse tegelikkuse ametlik tõlgendus”. Nende motiividena ja jõududena toimisid ilmalikud (maised) reaalsused, nagu: uued inimeste sotsiaalsed kategooriad, keerulisem sotsiaalsete erinevuste ja ebavõrdsuse süsteem ning sellele kõigele vastavad uued õigussuhted jne. Need sotsiaalse reaalsuse aspektid ei sobinud traditsioonilise religioosse kultuuri kategooriate raamidesse, kuid samal ajal nõudsid nad tungivalt mõistmist, tungivat "tähenduste emissiooni", mis kataks olemasolevate sotsiaalsete teadmiste kontseptuaalse defitsiidi. Kõik need reaalsused, mis seni olid leitud keskaegsete kultuuriuniversumite suhtelise või isegi täieliku tähtsusetuse tsooni piirides ega kujutanud ühiskonna silmis iseseisvat “reaalsusväärtust”, omandavad ühtäkki selle jaoks ülima elulise tähtsuse. . Nad tungivad võimsalt seni kõigutamatusse semantiliste tähenduste hierarhiasse ja hakkavad ohustama keskaja "elumaailma" reaalsuste poolt kujundatud tsivilisatsiooni kultuurikosmose olemasolu.

Uute subjekt-objekti aspektide mõistmine ja legitimeerimine kultuuri sakraalse tuuma seisukohast eesmärgiga integreerida need mõneks ajaks traditsioonilisse sümboolsesse universumisse, annab "lineaarse efekti". Uued reaalsused sulanduvad enam-vähem edukalt vanasse "elumaailma". Siiski tuleb aeg, mil uus vein rebib vanad veinikoored. Vahepealsed semantilised alamuniversumid – õigus-, poliit-, humanitaar-, loodusteadused jne, mis kasvavad üha uute legitimatsioonide arvelt, saavutavad järk-järgult autonoomia. Need ei sobitu enam objektiivselt ega subjektiivselt keskaegse inimese "elumaailma", kes "oli mitte ainult väga kitsas, vaid ka väga üksluine, vaatamata näilisele mitmekesisusele". Ja sellest hetkest alates pöördub kogu sotsiaalsete teadmiste süsteemi areng teisele teele, omandades traditsioonilise universumi seisukohast mittelineaarse iseloomu.

Peamine erinevus kultuuri uue evolutsioonilise arenguetapi ja selle arengu vahel tsükli eelmises faasis on kultuuri sotsiaal-kognitiivse (semantilise) tuuma põhimõtteline mitmekesistumine. Just seda omadust peab Jurgen Habermas M. Weberit järgides modernsuse määravaks tunnuseks:

„Weberi järgi iseloomustab kultuurilist modernsust see, et religioossetes ja metafüüsilistes maailmapiltides väljenduv substantsiaalne meel jaguneb kolmeks momendiks, mida saab ainult formaalselt (argumentaalse põhjenduse kaudu) koos hoida (minu kaldkiri - S.L. ). Kuna maailmapildid lagunesid ja traditsioonilisi probleeme sai nüüd tõlgendada ainult tõe, normatiivse õigsuse, autentsuse (või ilu) konkreetsest vaatenurgast, st nende üle võis arutleda teadmiste, õigluse ja maitse küsimustena, kaasaegne ajad jõudsid teaduse, moraali ja kunsti väärtusvaldkondade isoleerimiseni. » .

Algse universaalse kultuuri ühtse ja tervikliku tuuma jagunemine kolmeks autonoomseks ja vastastikku “läbipaistmatuks”, kuigi inertsist säilitas siiski sümboolse alamuniversumi stiililise ühtsuse, vormistati ja fikseeriti (legitimeeriti) lõpuks valgustusajastu filosoofias. See tähistas kultuuriruumi edasise kvalitatiivse killustumise pöördumatu protsessi algust. Siiski tasakaalustab Euroopas veel vähemalt kaks sajandit kultuurilise evolutsiooni uue (ilmaliku) atraktori tegevust vana (religioosse) atraktori vastumõju. See ei avaldu mitte ainult välisel, pealiskaudsel tasandil religiooni autoriteedi ja formaalse prioriteedi säilitamise näol kõigis suuremates inimelu valdkondades, vaid ka aluseks olevate sotsiaal-kultuuriliste protsesside sisemisel tasandil. Nagu selles osas õigesti märkis A.S. Panarini sõnul "Modernism oli sõjas religioosse usuga, kuid selle iidolid - progress, võrdsus, vabadus - andsid iseenesest tunnistust religioosse usu ja religioosse inspiratsiooni muutunud vormidest."

Siit ka modernsuse kultuurisituatsiooni kahesus ja tuntud "ebajärjekindlus": esitades radikaalse väljakutse mineviku traditsioonidele, samas ei eita see täielikult traditsioonide põhimõtet kui sellist ja kujundab aktiivselt oma. traditsioonilisus. Kuigi stiililine pluralism on modernistliku traditsiooni sisikonnas juba laotud ja küpsemas, domineerivad kultuuriuniversaalid endiselt iga uue stiili üle. Seega, kuigi moodsa kultuuri erinevate subjektide "elumaailmad" omandavad teatud "läbipaistmatuse" teiste "elumaailmade" subjektide-kandjate jaoks, ei ole see niivõrd tingitud kultuurilisest esoteerikast (kultuuri keerukusest ja "eksootilisusest"). vastavad sümbolite struktuurid), mis pole veel jõudnud areneda, kui palju on tingitud teisest tegurist, mida võib nimetada "sotsiaalseks esoteerikaks". Viimane põhineb sotsiaalsete filtrite kompleksil, mis reguleerib iga subjekti poolt võõraste sotsiaalset valikut nende "assimileerimiseks" (sotsialiseerimiseks) või tagasilükkamiseks (eraldamine). Killustumine ja uute sotsiaal-kognitiivsete enklaavide tekkimine säilitavad oma staatuse ühtse teadmiste universumi "alluniversumitena", kuna need jäävad siiski mõne tervikliku kultuuritraditsiooni piiridesse.

Seega üldiselt põhineb modernsuse ilmalik kultuur, nagu ka klassikaline religioosne kultuur, püramiidset tüüpi kognitiivsel struktuuril, mida kroonib mingi püha suhte üliväärtus ja mis hõlmab legitimeerivate ja legitimeerivate kognitiivsete struktuuride integreerimist. täielik "meta-narratiiv" . Samas pole see püha suhe enam tingimusteta, vaid kunstlik, "sotsiaalselt konstrueeritud", kokkuleppeline. "Moodne (uue aja) kultuur pidas tehismaailma moodustavate inimtekkeliste asjade objektiivset hierarhiat ja väljakujunenud sotsiaalset hierarhiat." See asjaolu muudab selle potentsiaalselt suhteliseks, kandes tegelikult kultuurilise evolutsiooni ajaloolised nooled eristuva atraktori teele. Seetõttu on modernsuse ajastu tegelikult kompromiss traditsioonilise kultuuri nõrgenevate ideeliste väärtuste, ideede ja imperatiivide ning selle sügavustes küpseva postmodernsuse sensuaalse relativismi vahel.

Postmodernne kultuur. Lõpuks rikutakse teatud ajaloolisel hetkel modernsuse ebastabiilne tasakaal. Ideaalide vallas toimub otsustav, kardinaalne nihe ilmaliku atraktori mõju tugevnemise suunas ja kultuur läheb üle seisundisse, mida nimetatakse postmodernsuseks. Sellest hetkest algab meie arendatava kontseptsiooni seisukohalt ilmaliku kultuurisüsteemi arengu teine ​​ja ülim etapp. Selles etapis on kultuur järk-järgult ja järjekindlalt kaotamas traditsiooni ühtsust, mis on dissotsieerunud mitmekesiste eluviiside mosaiikkogumi seisundiks. "Metanarratiivid" lagunevad eraldi elementideks, mille omavahelist seost dekonstrueeritakse üha enam. Kultuuri postmodernne dehierarhiseerimine püüab oma äärmusel saavutada kultuuriruumi “jagatavuse” absoluutset piiri. Praktikas tähendab see liikumist piirini, millest kaugemale muutub igasuguse sotsiaalsuse kultuuri esindamine ja toetamine võimatuks, kuna sellises seisundis kultuur ei suuda enam toota ei adekvaatseid teadmisi ega mingeid tõsiseid ja stabiilseid väärtusi ja vastavaid väärtusi. neile piisavalt tugevad väärtused.sotsiaalse tegevuse imperatiivid.

Sellise seisundi saavutamine kultuuri kaudu tähendab selle edasise eksisteerimise võimatust reaalses sotsiaalses ruumis ja reaalses ajaloolises ajas. Sorokin-Bransky tsüklilise printsiibi kohaselt peab kultuurisüsteemi sellise lagunemise saavutamisel või selle peatset ajaloolist väljavaadet silmas pidades juhtuma üks kahest asjast. Kas sotsiaalsüsteem lakkab eksisteerimast koos kultuuriga või muudab radikaalselt oma “kultuuriprogrammi” ning mängu hakkab tasapisi kasvav kultuuriline ja sellest tulenevalt ka ühiskondlik integratsiooniprotsess. Kultuuride eristumise trend peaks aga igal juhul jõudma punkti, kus on reaalne oht ühiskonna olemasolule.

Religioossete ja ilmalike kultuuride selgroofaktori eripära. Kultuurisüsteemi sünergilise käsitluse kohaselt tuleks religioossete ja ilmalike kultuurisüsteemide eripärade “alfat ja oomegat” otsida nende selgroofaktori tunnustest, mis omakorda on tihedalt seotud dominandi tüübiga. ideaalne omadus igaühele neist.

Kui võrrelda kolme peamist eelpool vaadeldud kultuuritüüpi (traditsiooniline, modernistlik ja postmodernistlik), torkab silma nende põhimütologeemide põhimõtteline erinevus. Nagu eespool mainitud, toetus traditsiooniline religioosne kultuur Universumi hierarhia väärtuste absoluutsuse ja seega ka kohustuslikkuse ideele ning modernsuskultuur pidas sellist inimeste loodud asjade hierarhiat. ja kunstlikult kehtestatud sotsiaalset hierarhiat. Mis puutub postmodernistlikusse kultuuri, siis see "peab väärtusideede algseks aluseks indiviidi valikut selles konkreetses olukorras". Milline ideaal võib neist igaühele vastata?

Päris hästi on uuritud traditsioonilise (vastava religioosse) kultuuri ideaali domineerivat tüüpi. Selle klassikaline kontseptuaalne väljendus kristlikus kultuuris on Taevase (Jumala) Linna idee, mille ebatäiuslik peegeldus on maapealne linn. Modernistliku kultuuri ideaalide domineeriv tüüp on selles osas väga lähedane pärimuskultuuri ideaalile, selle erinevusega, et sakraalsuse "koht" selles tervikuna kantakse üle "maa peale", sfääri. idealistlikud väärtused, nagu progress, valgustus, teadus, religioon, filosoofia, humanism, riik jne. Selle põhjuseks on põhimõtteline muutus ratsionaalsuse mustrite tasandil, mis muutuvad müstilis-intuitiivsest loogilis-ratsionaalseks ja esteetiliseks.

Postmodernse ilmaliku kultuuri ideaalide domineerivat tüüpi, mis vastab „absoluutse valiku“ imperatiivile ehk P. Bergeri sõnadega „ketserlikule imperatiivile“, on vähem uuritud ja väärib seetõttu siinkohal põhjalikumat käsitlemist.

Selle kultuuri eripära seisnebki selles, et J. Habermasi sõnul „Lõbisevate tarbijate killustunud igapäevateadvus takistab klassikalise ideoloogiatüübi kujunemist, kuid see on ise muutunud ideoloogia domineerivaks vormiks (kaldkiri minu - S.L.)”. See vastuolu on postmodernse kultuurisituatsiooni konstitutiivne. Nagu märgib G. Rohrmoser, „kõik postmodernistlikud voolud pooldavad pluralismi vabastamist. Ja nad teevad seda sama totaalse pretensiooniga, mida ideoloogid kasutasid oma ühtsusprojektides. Kuid tänapäeval tähendab pluralism, ühtsuse eitamine umbes sama, mis kõigesöömine. Kõigesöömine viitab sellele, et praegu on anarhism saamas nii-öelda elukultuuride stiili kujundavaks printsiibiks. Kui küsida, mis tegelikult seisab elukultuuride lõputu mitmekesisuse printsiibi taga, mida me täna ülistame vabaduse edasiarendusena, siis tuleb märkida: see kõik pole muud kui kultuuri anarhiseerimine (minu kursiiv – S.L.). … nüüd on anarhism aluspõhimõte, mille kohaselt me ​​teostame vabadust – poliitilises, sotsiaalses, kultuurilises ja usulises sfääris – elustiilide pluraliseerumisena.

Postmodernse ühiskonna ja inimese “elav maailm” tundub esmapilgul kaootiline ja ebasüstemaatiline, sest ükski positiivne idee ei suuda siin ilmselgelt “ühise semantilise nimetajana” toimida. Sellel kaosel ja süsteemi puudumisel on aga põhimõtteline, "suunatud" iseloom, oma loogika ja tähendus. Kõik see viitab sellele, et peab olema teatav metaideologeem, mis paradoksaalselt "keskendab" selle tsentrifugaalse tendentsi enda, andes kõrgeima sanktsiooni just seda tüüpi kultuurilisele loovusele.

Postmodernses kultuuris, nagu eespool mainitud, lahustub klassikaline sotsiaal-kognitiivne tuum, mis põhineb ühel positiivsel ideaalil, järk-järgult ning tuumikfunktsioonid näivad võtvat üle teatud kirjutamata reeglite ja ideede kogumi, mida iseloomustab nende kandmine. enamasti "negatiivses" sisus. Selle mitteklassikalise "metaideoloogia" üldpõhimõte on igasuguse metaideoloogia radikaalne tagasilükkamine. See printsiip võib avalduda erineval viisil, nii konstruktiivses kui ka destruktiivses ideoloogilises vormis: teise inimese vabaduse mitterikkumises mõelda ja tegutseda oma mõistuse järgi (sallivuse ideoloogia), skepsis, nihilismis, ideoloogilises relativismis, jne. Sellest lähtuvalt võib postmodernistliku kultuuri domineerivat ideaali iseloomustada kui "radikaal-pluralistlikku" ideaali: siin aktsepteeritakse mis tahes vaateid, põhimõtteid ja maailmavaateid kui "privaatseid", tinglikke ja "üks paljudest". See õõnestab märgatavalt konkreetsete stiilide ja neid koondavate ideoloogiate "kirglikkust", kuid samal ajal vabastab tohutul hulgal loomingulist energiat tohutu hulga viimaste "disainimiseks", asendades üksteist üha kiirenevas ja kasvavas. oja.

Postmodernse suuna filosoofid jõudsid kõige lähemale “radikaalselt ilmaliku” kultuuri süsteemimoodustava teguri määratlemisele. Oma uuringuid kokku võttes ütles Yu.N. Davõdov märgib, et "postmodernism pole juba "definitsiooni järgi" midagi muud kui inimese lõplik enesejaatus tema lootusetus piiratuses - "absoluutse "Kõrguse", mõne anonüümse "Kõikvõimsa" (temast tihedalt suletud) näo ees. ”. "Kõikvõimas", kes J. Derrida väite kohaselt osutub "teisel pool kõrgust". See on nii-öelda vastupidise märgiga ideatsionalism, mis viitab mitte ainult kultuurisüsteemi ideeliste potentsiaalide passiivsele entroopiale mõne "puhta" argielu nulltasemele, vaid kultuuri aktiivsele "sotsiaalsele konstrueerimisele" tuumastruktuuri üha suurema hajutamise ja mitmekesistamise võti. Loogiliselt võttes võib just selline maailmavaade inspireerida postmodernsuse kultuurilist loovust, mille peamiseks juhiseks on individuaalse ja “individuaalse” valiku suvalisus. Modernistliku “ketserliku imperatiivi” ja postmodernistliku imperatiivi elu kui mängu ja mängu kui seda asendava elu taga seisab poeetiliste sõnadega “Vari, millel pole nägu ega nime”.

See püha “kujutise” absoluutne eraldamine maisest reaalsusest, inimesest ja maailmast selle sõna mõlemas tähenduses muudab lõpuks võimatuks maise eksisteerimise stabiilse semantilise hierarhia spontaanse tekkimise ega sihipärase sotsiaalse ülesehitamise. Ent iseenesest ei suuda see kultuurilist loovust kui sellist peatada ja selle tulemusena mandub viimane järk-järgult selleni, mida üks tänapäeva vene kultuurifilosoofe nimetas "võlumängudeks horisontaaltasandil". Siinne kvaliteet ja sügavus jäävad üha enam alla toodetud sotsiaalsete teadmiste kvantiteedile ja mahule koos kõigi sellest tulenevate tagajärgedega kultuurile endale, ühiskonnale ja indiviidile.

Postmoderniseerimise ajalooline loogika lääne kultuuris.

Kokkuvõtlikult võib välja tuua mitu peamist kultuuri sekulariseerumise viisi, mis on kooskõlas selle liikumisega traditsioonilisest (religioossest) seisundist modernsuse kaudu postmodernsuse poole. Esitame need üksteisest lähtuvas järjekorras.

1. Kultuuri mitmekesistamine. Ühelt poolt toimub "metadiskursuse lagunemine", kui peaaegu kõik "suured ideed", mis traditsioonilises ja modernistlikus kultuuris täidavad universumi tugistruktuuride funktsiooni, on allutatud otsustavale skeptitsismile ja eitamisele. Teisest küljest käivitab vabanemine nende totaalsest semantikast kultuurilise loovuse protsessid "rakulisel" tasandil. Ühisest kultuurikosmosest eristatakse pidevalt uusi ja uusi "alluniversumeid", mis on seotud elukutsete, hobide, inimeste "mitteametliku" suhtlemise jms ning nende elumaailmade autonoomia määraga "suurest" ühiskondlikust universumist ja nende vastastikuse "läbipaistmatuse" (esoteerika) aste kasvab kogu aeg. Sotsiaalsete teadmiste hulk kasvab nii intensiivselt kui ka – peamiselt – ulatuslikult. Erinevalt eelmistele faasidele iseloomulikust kumulatiivsest kasvust (traditsioonilises kultuuris ulatuslik ja modernistlikus kultuuris intensiivne) “plahvatab” see siin igas suunas korraga.

2. Kultuuriliste tähenduste (stiilid, ideaalid, ideoloogiad) suurenev relativiseerimine. Mitmekesistumise tulemusena satub kultuur ebastabiilsesse olekusse. Varem kultuuridünaamikat stabiliseerinud tähenduste hierarhia on kokku varisemas, mille tulemusena saavad nad kõik “võrdsed võimalused”. A. Toffleri järgi „subkultuurid paljunevad üha kiiremas tempos ja surevad ükshaaval, et teha ruumi üha uutele subkultuuridele. Ühiskonna ringluses on käimas teatud ainevahetusprotsess, mis kiireneb samamoodi, nagu kiirenevad ka teised sotsiaalse suhtluse aspektid.

3. "Liigkultuuri" olukord. Relativiseerimise tulemusena tekib olukord "ületootmiseks" ja kultuurimassi liigseks kuhjumiseks. Kultuurilisi tähendusi, stiile ja vorme on palju rohkem, kui neid suudavad väita ja "seedida" olemasolevad sotsiaalsuse struktuurid. Lõppkokkuvõttes viib see selleni, et kultuurilise sisu voog blokeerib, lõdvendab, hägustab ja suhtetab sotsiaalseid aluseid. Protsess liigub "kõvade" sotsiaalsete faktide põhimõttelisemale tasemele.

4. Peamise sotsiaalse subjekti – kultuuri kandja – mitmekesistamine ja relativiseerimine. Sarnased protsessid algavad sotsiaalsete interaktsioonide tasandil. Traditsioonilist ühiskonda iseloomustavad "fikseeritud" klassid, mis on pühitsetud religiooni autoriteediga, ja stabiilsed korporatsioonid, mis neid moodustavad. Kaasaegsed ühiskonnad moodustavad võrdselt globaalseid "klasse" ja nende stabiilseid rühmitusi, mis erinevad ameti ja varalise seisundi poolest. Nüüd on nad lahutatud. Nende asemele tekib tohutu hulk suhteliselt väikeseid rühmitusi, mis tekivad juhuslikult ja spontaanselt, demonstreerides elustiilide enneolematut kvalitatiivset mitmekesisust. Nad suhteliseeruvad üha enam, rühm taandub indiviidiks, kes jääb esindusprotsessi viimaseks stabiilseks "toeks". Loogiliselt võttes peaks sellele järgnema teema mitmekesistumise etapp isiklikul tasandil ning kultuuri ja ühiskonna hääbumine.

Vastavalt sotsiaal-kultuurilise süsteemi diferentseerumise (mitmekesistumise) astmele selle ilmaliku, eristava arengu atraktori mõjul eristame kolme ilmaliku kultuuri tingimuslikku vormi, mis vastavad postmodernsuse loogilise evolutsiooni erinevatele etappidele: "varajane ", "küps" ja "hiline" postmodern. Skemaatiliselt vastavad need etapid sotsiaalsete teadmiste hulga järjekindla mitmekesistamise kolmele etapile: mitmekesistamine ühiskonna tasandil; mitmekesistamine grupi tasandil; mitmekesistamine üksikisiku tasandil.

Allpool on esitatud üldine visand kultuurilise postmoderniseerimise kolmest etapist kui "ideaaltüüpidest".

1) "Varajane" postmodern. Selle alguse seostame hetkega, mil ühiskonna mastaabis modernsuskultuurile omane pärimuse ühtsus mureneb ja kultuuristiilist saab peamine kultuuri süsteemne "üksus". Ilmaliku kultuuri praeguses arengujärgus on kultuuriesinduse põhisubjektideks stiilipõhiselt moodustunud sotsiaalsed grupid, mille arv pidevalt kasvab. Iga selline rühmitus, "kuulutades" oma stiili, loob oma algse subkultuuri. Sellegipoolest säilitavad kultuuristiilid, hoolimata nende arvu järsust kasvust, peamiselt seose inimese algse eluviisiga. Iga stiili piirid langevad kokku "elumaailma" piiridega ja vastavalt ka konkreetse sotsiaalse rühma spetsiifilise sotsiaal-kognitiivse universumi piiridega. Seega esindab stiil varajase postmodernsuse kontekstis oma kandjate tegelikku, mitte virtuaalset "elumaailma" ja tajub seda durkheimliku sotsiaalse faktina, etteantuna, objektiivse "eluvormina". Seetõttu reprodutseerib iga kultuuristiil varajase postmodernsuse kontekstis justkui "tänapäeva miniatuuris", põhinedes mitte niivõrd subjekti teadvuse meelevaldsel seadistusel, vaid tema elu objektiivsetel tingimustel. “Varajane postmodern” on omamoodi jätk modernistlikule “kultuuriprogrammile”, erinedes sellest peamiselt stiililise mitmekesisuse “laiaulatusliku”, kvantitatiivse kasvu poolest.

Kooskõlas kultuuri stiililise mitmekesistamise protsessiga toimub selle aluseks olevate sotsiaalsete teadmiste mitmekesistumine. Totaalsuse poole graviteeriva ühe semantilise universumi asemel moodustub pluralistlik struktuur paljudest autonoomsetest enklaavidest, mis on üksteisega väga mitmetähenduslikes suhetes. "Arenenud tööstusühiskondades, kus on tohutu majanduslik ülejääk, mis võimaldab suurel hulgal inimestel pühendada kogu oma aja isegi kõige ebaselgematele tegevustele, muutub konkurents mitme tähendusrikka alamuniversumi vahel normaalseks." Samas on see konkurents reeglina palju pehmem kui modernsuse totaalsetele klassiideoloogiatele omane konkurents. Me omistame selle sotsiaalsete teadmiste äärmiselt paljunenud versioonide relatiivsustunde latentsele kasvule sotsiaalpsühholoogias. "Tõenäoliselt," märgivad Berger ja Lukman, "ka viimastel on mingid ideoloogilised funktsioonid, kuid siinne otsene konflikt ideoloogiate vahel ... on asendunud erineva sallivuse ja isegi koostööga."

Selles osas on õigus neil autoritel, kes räägivad täna “ideoloogia lõpust” selles mõttes, et kaasaegne (postmodernne) ühiskond ei genereeri enam ja ilmselt ei suuda genereerida sotsiaal-kultuurilisele omast “suurt ideoloogiat”. modernsuse olukord. Pigem kipub see tekitama palju “väikesi” (teemaliselt, sotsiaalse mastaabiga ja sotsiaal-ajalisi) ideoloogiaid, millest igaüks hõivab sotsiaal-kultuurilises ruumis oma niši ega pretendeeri universaalsele ja absoluutsele. olek.

Stilistiline pluralism varajase postmodernsuse tingimustes ei tähenda aga veel võrdsust erinevate tegelikkuse versioonide vahel. Seega: „...enamik kaasaegseid ühiskondi on pluralistlikud. See tähendab, et neil on teatud keskne universum, mida peetakse iseenesestmõistetavaks, ja erinevad osauniversumid (kaldkirjas minu – S.L.), mis eksisteerivad üksteisega koos ja on vastastikuse kohanemise seisundis. Mainitud "keskuniversum" hõivab selle koha mitte ainult oma kvantitatiivse ülekaalu tõttu ülejäänud üle; vastupidi, selle väga kvantitatiivne ülekaal tuleneb sellest, et see akumuleerib ja säilitab sotsiokognitiivsete kultuuriuniversaalide (väärtused, normid, maailmavaated, sümboolsed struktuurid jne) kompleksi, mille kultuur on päritud modernsest ajast ja ühendab üksikuid subkultuure. terviklikuks struktuuriks. Järelikult iseloomustab meie poolt varajaseks postmodernseks määratud ilmaliku kultuuri tinglikku arengustaadiumit "paralleelne" kooseksisteerimine paljude väga heterogeensete "elumaailmade" ühises sotsiaal-kultuurilises ruumis. Need "elumaailmad" eksisteerivad erinevates kultuuristiilides ja neile vastavates sotsiaalsete teadmiste versioonides, eraldatuna üsna jäikade sotsiaalsete "vaheseintega". Nende väga “paralleelset” kooseksisteerimist toetab aga veel allesjäänud kultuuriuniversaalide tuum, millega ükski uus stiililine subkultuur täielikult ei katke.

Seega vastab varajase postmodernismi ilmalik kultuur kvalitatiivselt uuele sotsiaal-kultuurilise mitmekesistamise etapile, mis hõlmab ühiskonna kultuuriruumi polüstilistilise olemuse kehtestamist. Sellisena iseloomustab seda piisavalt suure hulga elustiilide ja neile vastavate autonoomsete sümboolsete universumite "paralleelne" olemasolu. Viimased säilitavad veel inertsist mitmeid kultuuriuniversaale "ühisnimetajana", kuid nad on juba kaotamas ühtainsat sakraalset tuuma selles mõttes, nagu see on omane tänapäeva religioossele kultuurile ja ilmalikule kultuurile. Tegelikult on varauusaegne kultuur üleminekutüüp sotsiaal-kognitiivsest universumist sotsiaal-kognitiivsesse multiversumi.

2) Küps postmodern. Sekulaarse kultuuri arengu selles etapis liigub sotsiaal-kultuurilise ruumi killustumise protsess järgmisele kvalitatiivsele tasemele. Just siin saab meie arvates kultuuriesinduse peamiseks sotsiaalseks subjektiks mitte niivõrd rühm, kuivõrd indiviid. Grupiühendused säilitavad oma olulisuse, kuid muutuvad üha mobiilsemaks ja lühiajalisemaks, üha “pehmemaks” ja sellest tulenevalt ka tinglikumaks. Suurenev sotsiaalne mobiilsus ja suhtlemise tehnilised võimalused muudavad inimese ülemineku rühmast gruppi ja vastavalt kultuurist kultuuri sagedamaks ja lihtsamaks.

Küpse postmodernsuse iseloomulik, kui mitte määrav tunnus on kasvav väline vastuolu kahe suundumuse vahel: kultuurilise esoteerika kasv ning stiilide ja ideoloogiate sotsiaal-kognitiivse sisu relativiseerimine.

Ühest küljest iseloomustab küpset postmodernsust isegi modernsuse eelõhtul esile kerkinud trendi areng. See seisneb selles, et sotsiaalsete teadmiste privaatsed, erivaldkonnad, mis kasvavad ja muutuvad keerukamaks, eralduvad üha enam nii üksteisest kui ka igapäevaelu "algsetest" tähendustest. Lõppkokkuvõttes muudavad neis toimuvad spontaansed kultuurilise iseorganiseerumise protsessid need asjatundlikud alamuniversumid autonoomseteks universumiteks, mis paiknevad vastavates sotsiaalsetes (peamiselt professionaalsetes) rühmades. "Nende alamuniversumite suurenev arv ja keerukus muudab need mittespetsialistidele üha arusaamatumaks. Neist saavad esoteerilised enklaavid, mis on "hermeetiliselt suletud" (selles mõttes, et neid seostatakse peamiselt salateadmiste hermeetilise süsteemiga) kõigile peale nende, kes on nendesse saladustesse initsieeritud. Seoses alamuniversumite iseseisvumisega tõusevad esile erilised legitimatsiooniprobleemid nii initsiatiivil kui ka võhikutel,“ märgivad P. Berger ja T. Lukman. Siin liigub grupi esoteerika valdavalt sotsiaalsest staatusest korraliku kultuurilise staatuseni, kui erinevad kultuurikoodid kaotavad omavahelise sidususe.

Teisest küljest on küpse postmodernsuse staadiumis sotsiaalsed teadmised relativiseerimas. Seda seostatakse elustiili sisu amortiseerumisega. Omal ajal pööras sellele nähtusele märkimisväärset tähelepanu A. Toffler. „Superindustrialismi poole liikudes leiame inimesi, kes võtavad omaks ja loobuvad elustiilist kiirusega, mis oleks võinud röövida inimestelt eelmiste põlvkondade kindla pinnase. Ka elustiil ise muutub ajutiseks. Selle nähtuse põhjuseks on L.G. Ionina, et "stiil ja mees on lahku läinud. Moodsa kultuuri stilistilise diferentseerumise tulemusel objektivistus stiilide maailm ehk väljendusvõimaluste maailm, omandas inimesest sõltumatu eksistentsi, kaotas oma algse sideme elukindlusega, väljendatu kindlusega. sisu (minu kaldkiri – S.L.)". Ehk siis nüüd pole stiili taga enam selle sotsiaalse kandja tegelik eluviis ja vastav pidev sotsiaalsete teadmiste “alluniversum”. Stiil on üha enam lahti murdmas oma sotsiaal-institutsioonilistest ja sotsiaal-kognitiivsetest juurtest, muutudes järk-järgult üsna pealiskaudseks sümbolikompleksiks, mida on suhteliselt lihtne omastada ja sama lihtne teiseks muuta.

Seega muutub kultuuri sekulariseerumise praegusel etapil mitte ainult võimalikuks, vaid ka tavaliseks nähtuseks mitme kultuuristiili järjestikuse muutumine inimese individuaalses eluloos. Lõppkokkuvõttes viib see selleni, et stiil selle algses tähenduses pideva "eluvormina" asendub tegelikult stiliseerimisega - "stiiliga mängimisega", mis iseenesest muutub omamoodi elustiiliks üsna laial sotsiaalsel skaalal. Kultuurilise stiliseerimise üks eredamaid ilminguid on praktika nn. kultuurilised dramatiseeringud (L.G. Ionin), mis tekib varajase postmodernsuse staadiumis. Küpse postmodernsuse kontekstis muutuvad sellised dramatiseeringud osalejate jaoks järjestikuseks muutuseks mitmete erinevate, meelevaldselt valitud "elumaailmade" individuaalse biograafia jooksul. Lisaks levib “postmodernse inimese” individuaalse teadvuse ja elustiili tasandil eriline “stiilide žongleerimise” elupraktika, mis lõpuks muutuvad võõrandunud ja üldkättesaadavateks stereotüüpseteks mentaalseteks “maskideks”. Võib öelda, et J. Huizinga "mängivast inimesest" saab postmoderniseerimise teises etapis uus sort - "mängib mees".

Mõlemal protsessil on kogu oma välise ebakõla tõttu ühised juured. Neid seostatakse kultuuriuniversaalide kiire erosiooniga, mille kogumit defineeritakse ja tõlgendatakse üha meelevaldsemalt. Nüüd “ei tea tegelikult keegi, mida oodata valitsejalt, vanemalt, kultuuriinimeselt või keda tuleks pidada seksuaalselt normaalseks. Igal juhul pöördutakse selgituste saamiseks paljude ekspertide poole…” . Meie arvates toimub just küpse postmodernsuse staadiumis lõplik üleminek “põhimõttelisest” sekulaarsest ühiskonnast G. P. “äärmiselt ilmalikuks”. Becker.

Kõik need protsessid tekitavad dramaatilise olukorra, kus sotsiaalsete teadmiste erinevad versioonid põrkuvad süstemaatiliselt ühe ja sama sotsiaalse subjekti meeles. Üks neist pärineb alati "algsest" eluviisist ja teine ​​on seotud indiviidi järjekordse resotsialiseerumisega järgmise kunstlikult kultiveeritud stiili kontekstis. Nagu Berger ja Lukman õigesti märgivad, on sekundaarse sotsialiseerumise protsessis internaliseeritud “allmaailmad” peamiselt osalised reaalsused (kaldkiri – S.L.), erinevalt esmase sotsialiseerumise käigus omandatud “põhimaailmast”. Sel põhjusel ei saa nad inimese põhilist "elumaailma" täielikult välja tõrjuda ja ümber kujundada, kuid on üsna võimelised seda "purustama". Kultuurilise identiteedi sagedase muutumise korral tekib vältimatult sotsiaalsuse algmaatriks, mille inimene omastas lapsepõlves kasvatusprotsessis. Seetõttu on tavapäraseks praktikaks muutunud ja massiliseks muutunud stiilide ümberdefineerimise loomulikuks tulemuseks kõigi sellesse protsessi kaasatud kognitiivsete universumite, sealhulgas esmaste universumite vastastikune amortisatsioon ja relativiseerimine. Seda olukorda illustreerivad ülimalt täpselt Ameerika sotsioloogi Harvey Coxi sõnad: "ilmalik inimene on teadlik, et sümbolid, mille kaudu ta maailma tajub, ja väärtussüsteem, millest ta otsuste tegemisel juhindub, sünnivad. konkreetsete ajalooliste sündmuste tõttu ning on seetõttu piiratud ja osalised”.

Siin jõuame ilmaliku kultuuri evolutsiooni põhimõttelise hetkeni, mil postmodernism võidab selles "täielikult ja lõplikult". Varem kultuuriuniversaalide tuuma poolt vaoshoitud ja neutraliseeritud esoteerika kasv viimaste nappuse tingimustes ähvardab anoomia ja sotsiaalsete sidemete kokkuvarisemisega. Postmodern leiab aga selle probleemi lahendamiseks omamoodi ebatraditsioonilise, paradoksaalse viisi. Küpses postmodernistlikus olukorras sisaldab sotsiaalsüsteem omamoodi hädamehhanismi tsentrifugaalprotsesside kompenseerimiseks. Ta ei püüa (välja arvatud harvadel juhtudel) võidelda esoteerikaga, vastandudes sellele kiiresti relativiseerivate positiivsete kultuuriuniversaalidega, vaid vastupidi, toetab ja stimuleerib igati uue ja uue “sotsiaalse ülesehitamise” protsesse. stiilid läbi “stiilide tehase” – meedia.

Oma stiili otsimine (ja vastavalt ka lihtsate ja stabiilsete reaalsusmääratluste otsimine) on inimese loomulik sotsiaalpsühholoogiline reaktsioon liigselt laienenud ja keerulisemale "elumaailmale". Stilistilise ümbermääratlemise massiline praktika (eriti korduv) relativiseerib aga mis tahes stiile ja sotsiaal-kognitiivseid kontseptsioone. Nende käsitlemine kui tingimusteta alus on muutumas üha raskemaks ja lõpuks võimatuks. Selline massiliselt leviv suhteline teadvusseisund on meie vaatevinklist üks peamisi skepsismi ja nihilismi leviku põhjuseid, mil mistahes igapäevaelu integreerivaid “üldistavaid” tähendusi enam tõsiselt ei võeta. . Skeptilised ja nihilistlikud sotsiaalsed meeleolud tugevdavad omakorda veelgi enam kõigi veel allesjäänud “ühisnimetajate” erosiooni, mis on alles jäänud endisest sotsiaal-kognitiivse universumi tuumast. Tulemuseks on "ületootmise kriis" ning igasuguste ideede ja ideoloogiate radikaalne devalveerimine. Viimase kvaliteet asendub lõpuks kvantiteediga ning stabiilsuse efekt saavutatakse ebastabiilsete "tugipunktide" pideva muutumisega.

Seega kehastab küps postmodern kultuuri iseorganiseerumise multiversaalset printsiipi selle kõige arenenumal ja erksamal kujul. See on “tõsine”, autentne postmodern, mis L.K. Zybailova ja V.A. Shapinsky, "ei väljasta endiselt kaotiseerimiseks litsentsi, kuid esitab laias valikus eristusi". Küll aga näitab ta juba märke ilmaliku kultuuri saabuvast allakäigust ja degradeerumisest. Kognitiivsete alamuniversumite hierarhia on tasandatud; väärtuste, teadmiste ja käitumise imperatiivide ühine püha tuum on täielikult lagunenud. Ainus vastukaal, mis väldib näiliselt vältimatut ühiskonna killustumist, on igasuguste üldistavate tähenduste relativiseerimine, mis lõpuks kaotavad igasuguse "kirglikkuse". Nagu märkis K. Manheim, „sotsiaalsete jõudude sekulariseerimine aitas kaasa inimkogemuse suuremale mitmekesisusele, spontaansuse ja eksperimentaalsuse ideede juurutamisele meeltesse, samuti väärtuste pidevale ümberhindamise protsessile. Lõppkokkuvõttes aga viis see kogemuste suur mitmekesisus ja asjaolu, et konkureerivad väärtussüsteemid üksteist tühistasid, väärtuste täieliku neutraliseerimise. Selle tulemusel sattus lääne kultuur olukorda, kus "tõed on hajutatud paljudes diskursuste universumites, nad ei allu enam hierarhiseerimisele" ja ainult traditsioonilise modernistliku mõtlemise inertsuse tõttu otsime me järjekindlalt igas neist diskursustest. arusaamu, mis võiksid kõiki veenda”.

3) Hilispostmodern. See on hüpoteetiline etapp ilmaliku kultuuri arengus, kuhu ükski tänapäeva ühiskond pole veel jõudnud. Selles etapis peaks kultuuri- ja sotsiaalruumi mitmekesistumine eeldatavasti jõudma oma piirini, muutudes selle hävinguks. Eristava atraktori tegevust siin praktiliselt ei tasakaalusta ühiskonna mastaabis oluline integratsioon. Praeguses etapis on P.A. Sorokini sõnul hakkab "meie kultuuri sensuaalne supersüsteem üha enam meenutama "kultuuri dumpingu kohta", mis on täidetud korratu elementide massiga, millel puudub ühtsus ja individuaalsus. Selliseks basaariks muudetuna saab sellest juhuslike jõudude ohver, mis muudavad selle pigem "ajalooliseks objektiks" kui isejuhtivaks ja elavaks subjektiks.

Siin on piirid kultuuristiilide ja neile vastavate sotsiaal-kognitiivsete universumite vahel, niigi tinglikud ja mobiilsed, täiesti hägused. Hilispostmodernismile vastav kultuuriseisund viitab mitmetähenduslikkuse apoteoosile. Kuid see ebaselgus, mis tuleneb asjaolust, et igasugune stabiilne tähenduste hierarhiseerimine on objektiivselt võimatu, muutub selle vastandiks - semantilise nivelleerimise seisundiks. Hilispostmodernsuse staadiumis muutub normiks erinevatele kultuuristiilidele ja kognitiivsetele süsteemidele omane ühekordne kombinatsioon nii massilise kui ka individuaalse teadvuse tasandil võrreldamatute tähenduste vahel. Võib öelda, et sotsiaalsubjekti killustumise protsess läheb siin üle subindividuaalsele tasandile, hävitades nüüd kõikvõimalikud stabiilsed alused selle kultuuriliseks eneseidentifitseerimiseks. Erinevus individuaalse ja massiteadvuse vahel on praktiliselt kustutatud.

Seega on hilispostmodernne kultuuri semantilise tuuma lagunemise viimane loogiline staadium, mis ulatub selle igapäevasesse perifeeriasse. Selles etapis muutub problemaatiliseks isegi tegevuste instrumentaalne, tehnoloogiline tõhusus – viimane "ühine nimetaja", mis tagab nende sotsiaalsuse. "Postmodernne mitmetähenduslikkuse propaganda – teadmine, mis hiilib kõrvale kogemuste otsustest, annab tunnistust sekulariseerumisprotsessi viimasest, viimasest etapist." Ühiskondliku mastaabiga sotsiaalsete teadmiste “keelte segunemise” tulemusena toimub “elumaailma” stilistiline ja kognitiivne nivelleerimine, selle, Konstantin Leontjevi sõnadega, “sekundaarne segamise lihtsustus”. Siin ei suuda individuaalne ja massiteadvus enam tegelikkust adekvaatselt peegeldada, kuna selle "peegeldusorgan" - sotsiaalsete teadmiste ja sotsiaalse ratsionaalsuse süsteem - on praktiliselt dekonstrueeritud. Oma lõplikul kujul on see seisund identne "teadvuse skisofreeniseerumisega", kui selles võivad samaaegselt esineda absoluutselt kokkusobimatud ja üksteist välistavad (mittekoherentsed) tähendused. Postmodern, olles jõudnud oma arengu kolmandasse etappi, mis esindab selle loogilist järeldust, esindab tegelikult kultuuri, ühiskonna ja isiksuse lõpu algust.

Niisiis hõlmab meie kontseptsiooni kohaselt kultuuri sekulariseerumisprotsess mitut põhifaasi, mida iseloomustab integreerivate ("religioossete") ja eristuvate ("ilmalike") külgetõmbeallikate erinev mõjujõu suhe kultuurile. See suhe areneb esimese nõrgenemise ja teise tugevdamise suunas. Need sekulariseerumise faasid vastavad ilmaliku kultuuri erinevatele iseorganiseerumise tasanditele: kognitiivse mitmekesisuse esialgne suurenemine ja selle tulemusena sotsiokultuurilise süsteemi komplitseerimine (mis vastab modernsuse ja varajase postmodernsuse tinglikele etappidele) tulevik läheb läbi küpse postmodernsuse “kulminatsioonifaasi” oma vastandisse - kultuuri lihtsustamisse ja nivelleerumisse (hiline postmodern). Esimest ja teist etappi iseloomustab sotsiaalsete teadmiste massiivi kvantitatiivne kasv, mis üldiselt, s.o. kultuurisüsteemi raames kõigil sotsiaalse subjekti tasanditel - ühiskondlikust individuaal-isiklikuni - säilitab endiselt universumi omadused, kuigi eristuvad protsessid koguvad jõudu. Kolmandas etapis, mida me tinglikult nimetame „küpseks postmodernseks“, toimub radikaalne kvalitatiivne transformatsioon, mille käigus ilmalik kultuur paljastab selgelt sellesse „põimitud“ pluralistliku polütsentrilise formatsiooni omadused. See on tingitud kultuuri süsteemimoodustava teguri põhimõttelisest muutumisest. Siin muutub sotsiaalsete teadmiste universum lõpuks multiversumiks, mille kultuuriline ja ideoloogiline tuum võltsitakse, muutudes "antituumiks". Lõpuks märgib neljas etapp kultuuri omamoodi "termilist surma" selle aluseks olevate sotsiaalsete teadmiste täieliku dehierarhiseerimise tulemusena, hävitades mitte ainult ideoloogilisi, vaid ka igapäevaseid kontseptuaalseid struktuure. Siin on ühiskonna ja indiviidi säilimine võimalik ainult "kultuuriprogrammi" radikaalse uuendamisega.

Vene ilmaliku kultuuri eripära. Sellegipoolest tundub meile, et ülaltoodud kultuurilise sekulariseerumise “klassikaline” (lineaarne) mudel ei ole ainus ning teiste, “mitte-läänelike” sotsiaal-kultuuriliste tingimustega seoses on vaja välja töötada alternatiivsed mudelid. See kehtib ka Venemaa kohta, mille eripära selles vallas meie hinnangul üsna tugevalt avaldub. Sellega seoses on huvitav võrrelda Venemaa ja tänapäevaste lääne ühiskondade "kultuurimaatriksit". Näide sellisest võrdlevast analüüsist nõukogude tsivilisatsiooni uurimise kontekstis on toodud eelkõige Vene politoloogi ja ajaloolase S.G. Kara-Murza.

Nõukogude ühiskonda (resp. Nõukogude perioodi vene kultuuri) määratleb see uurija kui traditsioonilist ja selles osas “ideokraatlikku”. Ideokraatlik ühiskond, nagu S.G. Kara-Murza on "keeruline, hierarhiliselt üles ehitatud struktuur, mis toetub mitmele pühale, kõigutamatule ideele-sümbolile ja autoriteedisuhetele". Sellisel kultuuril on tohutu vaimne potentsiaal, kuid see on omal moel väga haavatav, kuna autoriteetide ja sümbolite austuse kaotamine tähendab selle jaoks surma. Näiteks kui vaenlasel õnnestub nendesse ideedesse sisendada "viiruseid", mis neid hävitavad (nagu juhtus hilisnõukogude ühiskonnaga), siis on tema võit kindel. Vägivalla kaudu valitsemissuhted ei suuda iseenesest päästa sellist sotsiaal-kultuurilist süsteemi, kuna vägivald ise selles "peab olema legitimeeritud samade ideede-sümbolite abil".

Vastupidi, lääne ehk "tsiviil" ühiskonnas on traditsioonilisega võrreldes põhimõtteliselt muutunud kultuurimaatriks. Seda iseloomustatakse kui ühiskonda, mis „koosneb aatomitest-indiviididest, keda ühendab lugematu hulk nende huvisid. See ühiskond on lihtne ja lahutamatu, nagu hallitus, nagu bakterite koloonia. Vastavalt sellele ei tekita löögid mõnele punktile (ideedele, tähendustele) tervikule erilist kahju, tekivad vaid “kohalikud augud ja katkestused”. Teisest küljest ei kannata see kangas peaaegu kõigi huvide "molekulaarseid" lööke (näiteks majandusraskused). Seega pole ühiskonna sisemise stabiilsuse jaoks siin vaja pühasid ideid ja uskumusi, "peate lihtsalt kontrollima kogu koloonia "soovide fänni" nii, et poleks suuri sotsiaalseid blokke, millel on kokkusobimatud, vastandlikud soovid. ” . Selle ülesandega vastavalt S.G. Kara-Murza, tänapäeva lääne ühiskonnas tulevad teadvuse manipuleerimise tehnoloogiad edukalt toime.

Sellega seoses tekitab lääne ühiskond praeguses arengujärgus ajaloos loomulikult täiesti uut tüüpi kultuuri - mosaiigi. "Kui varem, humanitaarkultuuri ajastul, oli teadmiste ja ideede kogum korrastatud, hierarhiliselt üles ehitatud tervik, millel oli põhiainete, peateemade ja "igaveste küsimuste" skelett, siis nüüd, kaasaegses ühiskonnas, on kultuur muutunud. murenenud juhuslike, halvasti seotud ja halvasti struktureeritud mõistete mosaiigiks. Sellist ühiskonda, mis elab sellise kultuuri voolus, nimetatakse mõnikord "mürademokraatiaks".

Siin sõnastatud vene ja lääne (euroameerika) sotsiaal-kultuurilise süsteemi põhimõttelise erinevuse kvintessentsi saab Sorokini keeles rääkides väljendada kultuuri ideaalmõõdu kontseptsiooni kaudu. Ilmselt erinevad vene kultuuri "ideereservid" oma ajalooliste ja geneetiliste iseärasuste tõttu oluliselt lääne kultuuride vastavatest näitajatest. Seoses meie sotsiaalse struktuuri "uustraditsionalistliku" olemusega võib vene kultuuri iseloomustada P.A. Sorokin kui "ideedelikum" võrreldes lääne tüüpi kultuuriga. See määrab nii meie kalduvuse ideokraatia poole kui ka kollektivistliku mentaliteedi ülekaalu individualistlikust, aga ka Vene tsivilisatsioonile omase palju suurema konservatiivsuse ja traditsionalismi võrreldes uue ja eriti kõige uuema aja lääne tsivilisatsiooniga.

Nendest kaalutlustest järeldub mitu järeldust. Esiteks on “mürademokraatia” ehk mosaiikkultuur, mis on küpse postmodernistliku kultuuri üks peamisi ilminguid, loomulik ja loogiline faas lääne sotsiaalkultuurilise süsteemi arengus. See on kooskõlas eelmise analüüsi käigus tehtud järeldustega. Teiseks kodumaise sotsiaal-kultuurilise süsteemi, sh. ja praeguses arengujärgus pole see seisund mitte ainult loomulik, vaid ka sügavalt vastunäidustatud, sest. ei sobi kokku vene "kultuurikoodiga". Kolmandaks, sellest lähtuvalt peab kultuurilise sekulariseerumise vene versioon - antud juhul postmodernisatsioon - lääne omast oluliselt erinema.

Loogiliselt pakub postmodernism Venemaal kahte võimalust:

või kultuurilise ja ideoloogilise tuuma hävitamine§ koos kogu sotsiaal-kultuurilise süsteemi kui sellise edasise järkjärgulise hävitamisega,

või ideoloogilise põhikontseptsiooni muutmine (nagu juhtus pärast 1917. aasta revolutsiooni) hetkenõuetele paremini vastavaks. Sel juhul tähendab see suuremat stiili mitmekesistamise võimalust süsteemi perifeerias, kusjuures süsteemi tuumal on selle vastu piisav immuunsus.

Teine võimalus on võimalik eeldusel, et uus tuum suudab integreerida ja "taltsutada" kultuurilise arengu postmodernsed impulsid, legitimeerides mitmekesisuse kasvu ühtsuse semantilises horisondis. Vaid nii, olles loonud sotsiaalse teadmise stabiilse tuumiku ja intensiivselt eristuva perifeeria vahel “ühesuunalise ühenduse”, on võimalik neid impulsse suunata sotsiaalselt konstruktiivsesse või vähemalt turvalisesse kanalisse piisavalt pika ajaloolise ajaloo jaoks. periood.

Sellest lähtuvalt ei tohiks eristav ideaal integreerivat ideaali asendada, nagu see toimub läänes, vaid sellesse kaasata. Integreeriv kultuuriideaal peab seega oma tugevdamiseks kasutama vastupidise protsessi (diferentseerumise) energiat, purjetamise terminit kasutades "lähedalt minema", vastutuult, kasutades kande vastassuunda. praegune. Teisisõnu, meie kultuur peab leidma tee kultuuriarengu integreerivate ja eristuvate külgetõmbeallikate põhimõtteliselt uuele sünteesiastmele ning hakkama toimima ühtaegu lõimumise ja eristumise režiimis. See traditsiooni ja modernsuse fundamentaalne süntees on võimalik ja moodustab Venemaa tsivilisatsiooni globaalse missiooni maailma arengu praegusel etapil.

Venemaa sotsiaal-kultuurilise süsteemi olukorra diagnoosimine. Öeldu valguses tundub meile, et kaasaegne (postsovetlik) Venemaa ühiskond on läbimas seisundit, mida eeltoodud arutluskäigu valguses võib nimetada “katastroofiliseks postmodernseks”. Meie praegust sotsiaal-kultuurilist sfääri iseloomustavad mitmed postmodernsuse olemuslikud jooned, mis tekkisid 1990. aastatel riigis toimunud katastroofiliste muutuste tulemusena või tagajärjena. Neid nähtusi analüüsitakse ja võetakse kokku eelkõige N. Kozini, A.V. Mironov ja I.F. Kefeli. Need sisaldavad:

1) „teadvuse ideoloogiline detsentreerimine, mis oma objektistamise vormides elades detsentreerib ja kaotiseerib selle põhjal kogu Venemaa sotsiaalsuse struktuuri. Selle tulemusena selgub, et see pole midagi: selles saab kõik võimalikuks, sest Venemaal elav ja objektiveeriv teadvus ei koge mingeid väärtus- ja semantilisi piiranguid.

2) "mis tahes hierarhia ja mis tahes väärtuste, isegi moraalsete väärtuste absoluutse relatiivsuse ja isegi virtuaalsuse kuulutamine. Pealegi, - märgib N. Kozin, - kultuurivaldkonnas üldiselt püüti väärtusi pöörata ja muuta antiväärtusteks ning antiväärtusi põhilisteks, seni "varjatud" väärtusteks.

3) "Vanade ideoloogiliste aluste lõhkumine ei tähendanud sugugi uue, progressiivsema ja adekvaatsema ideoloogilise doktriini sotsiaalse reaalsuse kehtestamist." Selle tulemusena, vastupidi, valitses olukord „ideoloogilise absurdi või, kui kasutada füüsilisi analooge”, ideoloogiline vaakum. ... Avalik teadvus, jäädes ilma ideoloogiast ja ideoloogilistest imperatiividest, muutub oma ajaloo ruumis tormavaks teadvuseks, "tüürita ja purjedeta" teadvuseks.

4) "Moraalsete, poliitiliste, ideoloogiliste juhiste kaotamine ... väärtushoiakute deformatsioon headuse, tõe, õigluse, au, väärikuse jne suhtes. Ideoloogiline desorientatsioon on muutunud massiliseks nähtuseks, eriti noorte seas."

5) "ühtse vaimse ruumi purunemine ja riikliku konsensuse kadumine põhiväärtuste osas, mis on muutunud avalike vaidluste objektiks ja on kaotanud "absoluutsete juhiste" staatuse.

6) „Seega on segadus mõtetes, avalikkuse teadvuses, ideoloogiliste suuniste kadumine, ideoloogilise uuenemise otsimine. Olukorra muudab veelgi keerulisemaks asjaolu, et meie riigi elanike vaimne desorientatsioon, poliitiline ja ideoloogiline pettumus ja apaatia on seotud järjekordse sotsiaalse müüdi - seekord antikommunistliku, "liberaaldemokraatliku" - ootamatult kiire kokkuvarisemisega. .

Need omadused, millest on tänapäeval saanud Venemaa sotsiaal-poliitilist ja kultuurilist olukorda käsitlevate väljaannete "tavaline koht", annavad teatud põhjuse pidada seda olukorda postmodernistlikuks. Samas on see postmodernsus erinevalt “loomulikust” ja pidevalt arenevast lääne postmodernsusest äärmuslik, kuna see ei ole mitte Venemaa ühiskonna kultuurilise ja ideoloogilise tuuma järkjärgulise evolutsiooni, vaid selle terava, suuresti kunstliku arengu tulemus. lagunema.

Mis puudutab sotsiaal-kultuurilise postmoderniseerimise "klassikalist" mudelit, siis Venemaa praegune olukord ei mahu ühtegi tüpoloogilisse skeemi, kuna see ühendab postmodernsuse kõigi kolme etapi, aga ka traditsioonilise ja modernistliku ühiskonna tunnused. Siiski on see mitmes mõttes kõige lähedasem "varajase postmodernismi" tüübile.

Esiteks kujutab see sotsiaalprojektiivses mõttes omamoodi vaheseisundit modernsuse sotsiaal-kultuurilise olukorra (nõukogude ühiskond, millest me täna "lahkume") ja küpse postmodernsuse (lääne ühiskonnad, kuhu "post- Nõukogude projekt” on suunatud Venemaa arengule).

Teiseks on põhjust arvata, et vaatamata pinnal toimuvate protsesside kaootilisusele on Vene tsivilisatsiooni kultuuriline maatriks kui selline läbi teinud vaid osalise erosiooni. Sellest annab tunnistust Venemaa ühiskonna väga tungiv vajadus seda kinnistava ja stabiliseeriva ühise idee järele, mis tänapäeval ei tekita eri poliitilise suunitlusega uurijates kahtlusi.

Seoses sellega on kaasaegne vene postmodernsus sellisel kujul, nagu see on viimastel aastatel aset leidnud, põhimõtteliselt ebastabiilne, samas kui lääne postmodernsus on vastupidi “lineaarne”, progressiivne ja sellisena peab end arenguprotsessis ammendama. , jõuab oma loogilise lõpuni. See eeldab Venemaa ja Lääne tsivilisatsiooniliste sotsiaal-kultuuriliste süsteemide täiesti erinevat tüüpi põhivajadusi nende "postmoderniseerimise" etapis. Lääne süsteem, mis on täielikult langenud "kummalise atraktori" peavoolu, on postmodernsuse progresseeruva evolutsiooni stabiilse mittetasakaalu tingimustes välja töötanud oma ainulaadsed stabiliseerimismehhanismid. Vene süsteem seevastu peab kohanema viimasega teistmoodi, säilitades “tuuma” ning sisenedes korra ja kaose sünteesimisel uuele tasemele ja viisile. Parafraseerides tuntud ütlust, võime öelda, et antud juhul "see, mis sakslasele on suurepärane, on venelasele surm".

Olukorda mõningal määral lihtsustades võib seega öelda, et 20. sajandi lõpu - 21. sajandi alguse sotsiaal-kultuuriline olukord Venemaal on vahetüüp modernsuse algse traditsionalistliku versiooni ("nõukogude projekt") vahel. ja küps postmodernsus, mis iseloomustab kaasaegseid lääne ühiskondi. Struktuurselt on see kõige lähedasem “varajasele postmodernismile”, mille faas lääne kultuur möödus 40-70ndatel. XX sajand. Kuid erinevalt läänelikust on praegune vene postmodern oma olemuselt mitteklassikaline, mis väljendub selle katastroofilisuses ja arengu “mittelineaarses” dünaamikas.

Järeldus. Seega, selle peatüki sisu kokku võttes keskendume järgmistele põhipunktidele:

1. Mõisted "sekulaarne" ja "religioosne" üldtunnustatud diskursuses moodustavad paarilise kimbu, samas kui "ilmalikku" võib mõista kolmel viisil: usuvastasena, mittereligioosse ja religioossena.

2. “Sekulaarse” kolmest põhitõlgendusest on objektiivseim, kontseptuaalselt “mahukam” ja suuremal määral tänapäevasele sotsiaal-kultuurilisele olukorrale vastav viimane, mis tõlgendab “ilmalikku” kui religioosset printsiipi. See tõlgendus eeldab, et ilmalikul kultuuril on oma, autonoomne sisu, mis ei tulene religioonist ega ole sellega seotud.

3. Religioossete ja ilmalike kultuuride sotsiaal-kognitiivne sisu peegeldab P.A. sotsiaal-kultuurilise dünaamika teooriat. Sorokin, mille valguses vastab religioosne kultuur üleloomuliku reaalsuse prioriteedile ja vastavatele teadmiste struktuuridele ning ilmalik kultuur sensuaalse reaalsuse prioriteedile ja vastavatele teadmiste struktuuridele.

4. Ilmalikke ja religioosseid kultuure iseloomustab üksteise suhtes struktuurne ja sisuline asümmeetria. Sisuliselt on religioosse kultuuri kontseptuaalne tuum keskendunud üleloomuliku ja sensuaalse reaalsuse suhetele (esimese tingimusteta prioriteediga), ilmaliku kultuuri tuum aga peaaegu täielikult sensuaalsele maailmale. Struktuurselt tõmbub religioosne kultuur universaalse (püramiidse) kultuuri poole, ilmalik kultuur aga multiverse iseorganiseerumismudeli poole.

5. Ajalooprotsessi dünaamikas selle erinevatel tasanditel toimub religioossete ja ilmalike kultuuride domineerimise tsükliline muutumine, mis allub isevõnkuvale režiimile, mis on seotud integreerivate ja ilmalike kultuuride määrava mõju vaheldumisega. sotsiaalsete teadmiste eristavad ligitõmbajad. Viimased on sotsiaalsed (kultuurilised) ideaalid.

6. Ilmaliku kultuuri süsteemimoodustajaks on "analüütiliste" ja "sünteetiliste" ideaalide tasakaal, kusjuures ülekaalus on esimese mõju. Olulist rolli mängib siin "radikaalse paljususe" imperatiiv, mis muutub kultuuri sekulariseerumisega (postmoderniseerudes) üha selgemaks. Vastav ideaaltüüp põhineb kogemisel sakraalsest olemisest kui inimesest ja maailmast absoluutselt äralõigatud “transtsendentsest impersonaalsusest”, mis loob inimesele lootusetu lõplikkuse subjektiivse olukorra.

7. Oma "klassikalises" (lääne) versioonis läbib ilmalik kultuurisüsteem loomulikult kaks peamist etappi, mis vastavad modernsuse ja postmodernsuse perioodidele. Samas võib viimase omakorda loogiliselt jagada „varajaseks“, „küpseks“ ja „hiliseks“ postmodernseks, vastavalt sotsiaal-kultuurilise mitmekesistamise astmele ja olemusele. Esimest iseloomustab integreerivat ja eristavat tüüpi süsteemimoodustavate tegurite kombinatsioon ja võitlus, mis säilitab "inertsist" ühise püha tuuma. Teist tähistab "radikaalse paljususe" ideaali võit ja see esindab postmodernsuse kui valikute mitmekesisuse kultuuri kõrgeimat õitsengut. Lõpuks esindab kolmas hüpoteetilist kultuurisüsteemi allakäigu ja lagunemise etappi ühiskonna ja üksikisiku erosiooni tõttu.

8. Kaasaegne Venemaa ühiskond on läbimas faasi, mis ülaltoodud tüpoloogia valguses on kõige lähemal "varajase postmodernsuse" seisundile, mis on vaheseisund modernsuse sotsiaal-kultuurilise olukorra ja küpse postmodernsuse vahel. Samas on meie kaasaegne postmodernsus erinevalt “loomulikust” ja jätkusuutlikust lääne postmodernsusest äärmuslik, põhimõtteliselt ebastabiilne ja pöörduv. Selle põhjuseks on vene kultuuri “suurenenud idealiseerimine” võrreldes lääne tsivilisatsiooni kultuuriga, mille tõttu on ideokraatlik vorm selle loomulik olek ning postmoderniseerumistendentsi peab kompenseerima klassikalise tüübi universaalne kultuuriline tuum.

Bibliograafia

Selle töö ettevalmistamiseks kasutati saidi http://www.prlink.ru/ materjale.

Õpetamine

Vajad abi teema õppimisel?

Meie eksperdid nõustavad või pakuvad juhendamisteenust teile huvipakkuvatel teemadel.
Esitage taotlus märkides teema kohe ära, et saada teada konsultatsiooni saamise võimalusest.

RELIGIOON KAASAEGAJAL KUI UUE TELJE AJAS:

Sekulariseerumine või uued religioossed vormid?

Selle asemel, et arutleda otseselt sekulariseerumise probleemi üle, alustan religiooni ja modernse ajastu vahelise suhte üldise mudeli analüüsiga. See mudel põhineb tänapäeva perioodiga seotud suuliste religioonide, antiikaja religioonide, päästereligioonide ja religiooni transformatsioonide võrdleval analüüsil. Sekulariseerumine ise ei ole käesoleva artikli teema, kuid kui me õigesti läheneme, siis peaksime hindama sekulariseerumise ulatust, ilma et laskuksime vaidlustesse ja emotsioonidesse, mida see tees on viimase kolmekümne aasta jooksul tekitanud. Suurem osa sellest tööst on seega pühendatud religiooni ja modernsuse suhete analüüsile.. Juugendit iseloomustatakse kui uut aksiaalset perioodi, antakse ülevaade religioossete mõjude globaalsetest analüüsidest modernses perioodis, esitatakse analüüsimudel ja mõned modernsusele omased religioossed vormid ning empiirilised illustratsioonid. Seejuures testime oma leide seoses sekulariseerumisega ja võrdleme neid 1981. ja 1990. aastal programmi World Values ​​(WVS) ning 1991. aastal rahvusvahelise sotsiaaluuringu (ISSP) programmi – religiooniuuringute – andmetega. .

Ilmselgelt sõltuvad meie järeldused osaliselt viisidest, kuidas me defineerime modernsust, religiooni ja sekulariseerumist. Soovimata nendel teemadel arutleda, selgitan oma määratlusi, et selgitada oma lähenemisviisi ja näidata oma analüüsi piire. Seoses religiooniga mõistan seda kõige üldisemas tähenduses end religioosseks pidava rühma, organisatsiooni või institutsioonina. Selle tulemusena on välistatud "ilmalikud religioonid", mis ei päästa meid sellistes ideoloogiates esindatud religioosse mõõtme tuvastamisest. Täpsemalt käsitlen ma "religioosseks" iga usupraktikat, mis apelleerib üleempiirilisele reaalsusele, s.t. reaalsusele, mis ületab looduse ja inimese objektiivsed piirid ning annab sümboolse suhte inimese ja selle reaalsuse vahel. Mõistet "objektiivne" kasutatakse ühiskonnateaduste positsiooni iseloomustava teadusliku lähenemise tähenduses. See religiooni definitsioon võimaldab puudutada "paralleelseid uskumusi", mis on praegu üha olulisemaks muutumas (telepaatia, astroloogia, ennustamine, spiritism, kosmiline teadvus või kosmilised energiad, surmakogemus jne). Need apelleerivad üleempiirilisele reaalsusele ja neid võib pidada religioosseteks, kui need sisaldavad sümboolset suhet inimesega, mida spiritismi, kuid mitte astroloogia puhul saab tõlgendada para-religioosseks. Mis puutub sekulariseerumisse, siis Peter Bergeri (1967) määratlus tundub mulle meie eesmärkide jaoks kõige asjakohasem. Kasutan seda, identifitseerides kaks sekulariseerumise läve: (1) autoniseerimine religioosse autoriteedi suhtes, säilitades samal ajal religioossete sümbolite tähtsuse; (2) religioossete sümbolite tagasilükkamine.

Juugend kui uus aksiaalperiood

Mõned ajaloolased ja filosoofid on rõhutanud võtmerolli, mida teatud ajalooperioodid mängisid selliste tehnikate, poliitiliste struktuuride või maailmavaadete kujunemisel, mis määrasid järgnevate sajandite või aastatuhandete esiplaani, kuni need omakorda vaidlustati, seejärel nihkusid või muudeti. kaasatud uutesse süsteemidesse. "Inimene alustab neli korda uuest sihtasutusest," kirjutas Karl Jaspers (1954). See on toimunud neoliitikumi ajastust alates varastest tsivilisatsioonidest, suurte impeeriumide esilekerkimisest ja modernsusest. Kõik need pöördelised pöörded tõid kaasa “sümboolse välja” üldise ümberkujundamise, kui kasutada Pierre Bourdieu terminit, ja suure usulise murrangu. mis põhjustas need hävingud, ümberdefineerimised ja loomingud. Iga periood tõi lõpuks kaasa vastavalt uued religioossed konfiguratsioonid: suulised agraarreligioonid, antiikaja religioonid, päästereligioonid (maailmareligioonid), kaasaegsed muutused. Muistsetest religioonidest säilisid eelnevast telgajast vaid judaism ja hinduism, mis oluliselt muutusid, kuid säilitasid samal ajal tüüpiliselt arhailisi preuniversalistlikke jooni (vähemalt uusajal): suur hulk keelde, olulised kodused rituaalid, religiooni pärand päritolu järgi . Võime möönda, et modernsus kujutab endast suurimat väljakutset ka olemasolevatele religioonidele ning on potentsiaalne religioosse uuenduse allikas, eriti kui need seisukohad on radikaliseerunud ja üldistatud, nagu väidab Giddens (1991). Lisaks võimaldab tees modernsusest kui uuest telgpöördest kaaluda pikemaajalisi mõjusid: see annab võimaluse võrdlevaks analüüsiks ja pakub tõlgenduse, mis ei seleta mitte ainult religioossuse langust, vaid ka selle taaselustamist, mutatsioone ja uuendusi. .

"Aksiaalse aja" mõistet kasutati teatud ajalooperioodi kirjeldamiseks: universalismi, filosoofia, suurte religioonide teke, teaduse sünd (Jaspers, 1954; Bella, 1976; Eisenstadt, 1986; Hick, 1989). Eelkõige viitab see perioodile 6-5 sajandit eKr. eKr, mis oli selle protsessi võtmeetapp (Deutoisaiah, Periklese, Upanišadide, Džainismi, Buddha, Konfutsiuse, Lao Tzu ajastu), mille viljad on kristlus ja islam. Seda aega peetakse "pöördeliseks", sest oleme jätkuvalt selle pärijad, eriti maailma religioonide kaudu. Siiski pole põhjust, miks me ei võiks pidada samadeks teljelisteks ajastuteks ka neoliitikumi perioodi, varaseid tsivilisatsioone, suuri impeeriume ja modernsust, sest ka neid iseloomustab kollektiivsete ideede üldine ümbersõnastamine. Seetõttu hõlmab meie "teljeaja" (või teljeperioodi) määratlus neid nelja ajajärku. Aksiaalne aeg on algul midagi sellist, nagu kiire üleminek ühelt pildilt teisele; seda iseloomustavad otsustav kriisistaadium ja mõttenihked, mis viivad sümboolse välja ümberkujundamiseni, luues uue stabiilsusperioodi. Nende kriitiliste faaside kestus on erinev, alates universalismi aastatuhandest (6. sajandist eKr kuni islami tulekuni) kuni neoliitikumi aastatuhandeteni (alates selle ilmumisest kuni lõpliku laienemiseni ja võiduni).

Jaspers, kes peab modernsust sisuliselt uueks teljeperioodiks, pidas seda modernsuse poolt 19. sajandil läbi viidud pööret võimaliku "teise teljeperioodi" (1954) kuulutajaks. Ta kõhkles, sest globaliseerumine ei olnud veel nii laialt levinud, kui ta sellest esimest korda 1949. aastal kirjutas, kuigi võime oletada, et see on praegu nii. Jaspers seostas modernsust nelja põhijoonega: kaasaegne teadus ja tehnoloogia, kirg vabaduse järele, masside esiletõus ajaloolavale (natsionalism, demokraatia, sotsialism, sotsiaalsed liikumised) ja globaliseerumine. Meie arvates on asjakohane lisada sellesse loendisse mõistuse prioriteet (üks, mille Jaspers kaudselt nende nelja tunnuse hulka arvas), kapitalismi arengut ja funktsionaalset eristumist (kaasaegse riigi esiletõus ning Parsoni ja Lookmani kontseptsioon sfääride eristamise kohta aktiivsus ühiskonnas).

Sarnast aksiaalse aja kontseptsiooni pole sotsioloogid modernsuse analüüsimisel kasutanud. Arpad Szakolczai ja Laszlo Fustos (1996) viitavad aga "teljeaja" ideele ja kasutavad "teljemomendi" mõistet juhtudel, mida nad peavad oma uuringu jaoks oluliseks. Nad defineerivad mõistet järgmiselt: „Pöördmoment saabub alati siis, kui toimub maailma väljakujunenud asjade korra kokkuvarisemine, sealhulgas poliitiline süsteem, igapäevaelu ühiskondlik kord ja uskumuste süsteem, aga ka - väga haruldane sündmus. - grandioosne vaimne ärkamine ... Selline periood leidis aset meie ajastu alguses (Rooma vabariigi kokkuvarisemine ja kristluse esiletõus), 5.-7. sajandil (Rooma impeeriumi kokkuvarisemine ja riigi tõus islam), 15.–16. sajandil (keskaja allakäik, renessanss ja protestantism) ning lõpuks väljendus absolutismipoliitika ja traditsioonilise Euroopa ühiskonnakorralduse kokkuvarisemise kahes peamises etapis: valgustus ja sotsialism. . Seega, see, mille nad on valinud mõiste "telgmoment" määratlemiseks, vastab teljelise aja raamistikus toimuva põhifaasidele. Näiteks kristluse ja islami tõus on eelmise aksiaalse aja (universalismi) kaks võtmefaasi, samas kui 15. ja 16. sajand, valgustusajastu ja sotsialism (või täpsemalt tööstusühiskonna tõus) on kolm võtmefaasi. modernsusest. Siiski olen ma veendunud, et selliste faaside määratlemiseks teljeperioodi raames on õiguspärane kasutada mõistet "telgmoment".

Seetõttu, kuigi väga skemaatilisel kujul, saame läbi viia modernsuse periodiseerimise. See algab 15. ja 16. sajandi pöördelise hetkega, mis ei ole mitte ainult selle algus, mida ajaloolased nimetavad „uusaja perioodiks“, vaid ka moodsa teaduse, kapitalismi ja kodanluse sünni algus. Kuid modernsusest saab suur nähtus alles selle perioodi lõpus valgustusajastu tulekuga, Inglise ja eriti Ameerika ja Prantsuse revolutsioonidega, teadusliku meetodi ja teadusliku mõtlemise sünniga ning tööstuse sünniga ( teine ​​telgmoment). Kolmas telgmoment hõlmaks industriaalühiskonna ja kapitalismi arengut ja võidukäiku (19. sajandi keskpaik – 20. saj), algul Inglismaal, seejärel kogu Euroopas ja Põhja-Ameerikas, sotsialismi arengut, rahvusriikide teket, levikut. natsionalismi ja kolonialismi kuni selle kokkuvarisemiseni pärast kahte maailmasõda ning lõpuks vabanemiseni koloniaalrõhumisest, globaliseerumisest ja läänes, demokraatia, külluse ühiskonna ja heaoluühiskonna võidukäigust. Moderni seostatakse ka külma sõja ja tuumakonflikti ohuga. Tihti nähakse 1960. aastaid pöördepunktina: nn postindustriaalse, postfordistliku infoühiskonna algust ja moraalse revolutsiooni algust. Sellest hetkest alates muutuvad domineerivaks kolmas sektor, mittemateriaalsed tootmistegurid (informatsioon, kommunikatsioon ja teadmised). Uued tehnoloogiad (arvutid ja elektroonika) muutuvad üha olulisemaks ning perekond muutub järjest vähem traditsiooniliseks. Tagatipuks on üleilmastumine lõppemas, keskklass muutub võimsamaks, tekkivad uued sotsiaalsed liikumised (feminism, regionalism, ökoloogia jne) ja lõpuks lüüakse kommunism.

Kas oleme ikka modernsuse või postmodernsuse ajastus? Jagan Anthony Giddensi (1991) arvamust, kes kirjutas, et "me oleme pigem mitte sisenemas postmodernsuse perioodi, vaid aega, kus modernsuse tagajärjed muutuvad varasemast radikaalsemaks ja universaalsemaks". Tõepoolest, need tunnused, mis peaksid määratlema postmodernsuse, on kaugel nendest fundamentaalsetest tunnustest, mis iseloomustavad aksiaalset pööret, kuid need võivad moodustada uue "teljemomendi" (Szakolczai järgi), mida saab seletada üldistatud, radikaliseerunud ja peegeldav modernsus. Postmodernsuse kriteeriumiks on "suurte narratiivide diskrediteerimine": suured religioonid, suured ideoloogiad (natsionalism, kommunism, fašism) ja lõputu progressi ideoloogia. Kuid see võimaldab meil vaid eraldada end modernsuse eelmisest faasist (pöördemomendist) ja pealegi lükkavad selle osaliselt ümber natsionalismi ja religioosse fundamentalismi uued vormid. Teaduse ja tehnoloogia relativiseerimine ei ole uus, kuid see on selgelt laienemas, kuna nende varasema arengu äärmused ja ohud muutuvad üha ähvardavamaks (tuumaoht ja keskkonnareostus). Seda võiks laiendada ja näidata, et teised postmodernsusele omistatavad tunnused on modernsuse omade loogilised laiendused: nagu tuumaoht ja keskkonnareostus, elumaailma detraditsionaliseerumine, antiautoritaarne mäss, hedonism, uued sotsiaalsed liikumised ja ennekõike individualiseerimine. Sama väide kehtib ka siis, kui väidetakse osalist pöördumist teatud traditsioonide poole (kuigi modernsus on üldiselt traditsioonist ülekaalus) või suurenenud üleskutse kohalikule identiteedile, mis on reaktsioon globaliseerumisele. Seetõttu nõustun Beckfordi (1996) kriitikaga postmodernistliku kontseptsiooni suhtes.

Sellest kõigest hoolimata jään ma avatuks hüpoteesile, et võime olla mingis vormis postmodernsuse esirinnas, vähemalt modernsuse uue hetke sügavusel, kuna on oht keskkonna ja ennekõike tuumaenergia korvamatuks saastumiseks. katastroof on kõige dramaatilisem ja radikaalsem saatus, mida võime vaid ette kujutada, sest kaalul on inimvormide ellujäämine. See on tõesti täiesti uus funktsioon. Veelgi enam, kui käsitleda modernsust kui uut telgperioodi, siis ei saa me teada, millises etapis me selles protsessis oleme, eriti kuna modernsusega kaasnevad püsivad muutused, isegi kiirendatud tempos, nii et see ei saa lõppeda stabiliseerumisfaasiga. oli enne. Nii et see võib olla mingi püsiv üleminek. Igatahes, kuna aksiaalne pöörlemine on umbes nagu ühe kujutise asendumine teisega, kus vanad vormid võivad sajandeid uutega koos eksisteerida või neid endale kohandades säilivad, oleks modernsuse allakäiku väga raske eraldada. postmodernsuse sünnist, hoolimata sellest, et oleme selles nihkes. Tänapäeval ei ole meil selle probleemi lahendamiseks vajalikku distantsi, kuid igal juhul, olgu me postmodernses, hilismodernises, hüpermodernises või mujal, ei muuda see midagi meie analüüsimeetodiga seonduvalt.

GLOBAALNE ANALÜÜS JA RELIGILISED OMADUSED

MODERNI AJAL

Loomulikult pole see uus maailmareligioon, millel on ulatuslik levik. Seni on tänapäevase sümboolse maastiku ilmseim uudsus ilmaliku maailmavaate (teadus, ideoloogia, eetika, inimõigused jne) vili. Kuid me näeme ka põhimõttelisi muutusi religioossel maastikul ja võib-olla oleme arenemisfaasis. Mida saame modernsuse kui inimkonna religiooniloo uue etapi globaalsest analüüsist ja analüüsist, mis käsitleb religiooni kui terviku modernistlikku väljakutset?

Jaspers (1954) piirdus lühikeste, kuid tähelepanuväärsete märkustega: "Kui transtsendentsi abi kuidagi avaldub," ennustab ta võiduka modernsuse kohta, "on see ainult vabale inimesele tema autonoomia kaudu." „Inimene, kes on sisemiselt vaba, ei anna oma usule selgelt väljendatud universaalset sisu ... luues juba ainuüksi selle asjaoluga uusi võimalusi vabaks usuks, mis ei nõua kindlat määratlust, mis säilitab samal ajal kogu oma tõsiduse ja muutumatus." Ta lisab, et selline usk ei ole seni pälvinud rahvahulga poolehoidu ja dogmaatilise, doktrinaarse ja institutsionaliseeritud usu funktsionäärid on seda põlanud. Kuid "seetõttu on meie aja jaoks kõige tõenäolisem, et reformitud piibellik religioon elavneb." Seejuures rõhutab Jaspers vabadusiha, mis sobib kõige paremini kaasaegsete märkustega individualiseerimise kohta, kuid teeb ka huvitavaid ennustusi fundamentalismi ja evangelisatsiooni kohta. Lisaks esindavad Jaspersi enda tõekspidamised radikaalset demütologiseerimist: ta ei uskunud jumalikku ilmutusse ega ka Jeesuse kehastusse ja ülestõusmisse, keda ta pidas vaid vaimseks printsiibiks. Kuid ta oli veendunud, et transtsendentne on inimeses olemas ja seda tuleks temas avastada eelkõige elu väärtuse ja täiustumisvajaduse kaudu. Seega võiks öelda, et Jaspers lisas modernsuse perioodil religioonile kaks kõige võimalikumat tunnust, nimelt seoses monismi uute vormidega ja maailmale orienteeritusega (this-worldlineness).

Joseph M. Kitagawa (1967) toob esile kolm omavahel seotud tunnust: inimene kui keskpunkt, maailmale orienteeritud soterioloogia ja vabaduse otsimine (rohkem kui korra hoidmine), mis on otseselt seotud Jaspersi tuvastatutega. Ta tuletab konkreetselt meelde, et "kõik traditsioonilised religioonid on püüdnud fenomenaalset eksistentsi negatiivselt hinnata ja luua teist reaalsuse valdkonda", mis oli olulisem, ning et "selles elus peeti inimest vangiks või ajutiseks ööbijaks", igatsedes taevas või nirvaana, mis vabastaks ta kannatustest, patust, ebatäiuslikkusest ja lõplikkusest. “Selles osas on tänapäeva inimese mõtlemises toimunud radikaalne revolutsioon, mis seisneb selles, et ta ei võta enam tõsiselt teise reaalsusvaldkonna olemasolu. Võite olla kindel, et inimesed kasutavad endiselt selliseid mõisteid nagu taevas, puhas maa, nirvaana ja jumalariik. Nendel terminitel on tänapäevase mentaliteedi jaoks vaid sümboolne tähendus .., [mille jaoks] ainult fenomenaalsel maailmal on reaalne eksistentsi kord ja tähenduse mahutiks on elu siin ja praegu ... "Religioon on nüüd sunnitud" vaatama inimsaatuse tähenduse eest selles maailmas - kultuuris, ühiskonnas ja inimeses", et pakkuda inimesele kutsumust, mille määravad siin maailmas juurdunud soterioloogiad.

Belle'i (1976) järgi on „muutuste keskpunkt dualismi kokkuvarisemises, mis on olnud ülioluline kõikidele ajaloolistele religioonidele... Klassikalise ajaloolise tüübi hierarhilistele dualistlikele religioossetele sümbolisüsteemidele ei ole praegu lihtsalt ruumi. Seda ei tohiks tõlgendada pöördena primitiivse monismi poole: kahesuse mõistet ei tõrjunud välja arusaam ühest maailmast, vaid pigem tõrjus ebamäärase paljususe mõiste välja lihtsa duaalse struktuuri mõiste... Peale 96% Ameeriklased, kes tunnistavad, et usuvad jumalasse,“ lisab ta, „on palju näiteid märkimisväärsetest tõlgendustest, mis jätavad Tillichi, Bultmanni, Bonhoefferi kaugele maha... Dualistlik maailmavaade püsib muidugi paljude vagade inimeste meeles, kuid lihtsalt nagu paljud teised, kes viivad läbi keerulisi ja sageli pseudoteaduslikke ratsionaliseerimisi, et viia teie tõekspidamised koos nende tõestatud kehtivusega mingisse kognitiivsesse harmooniasse 20. sajandi ajastuga. Ta selgitab, et selle põhjuseks on teadus ja individualiseerimine, mis hävitavad vahemaa maise ja taevase, inimliku ja jumaliku, ilmikute ja vaimulike vahel.

See tuletab meile meelde Kitagawa mõtisklusi, samas kui individualiseerimise rõhk Jaspersi peegeldusi. „Inimese suhte sümboliseerimine tema eksistentsi ülimuslike tingimustega ei ole enam ühegi end religioosseks kuulutava grupi monopol,” märgib Bella. . .moodsa kultuuri esirinnas ei lükka ümber mitte ainult kohustusi õpetuslikule ortodoksiale, vaid isegi iga väljakujunenud seisukoht seatakse kahtluse alla inimesele ja tema positsioonile tähenduse andmise protsessis. . Võib peaaegu kalduda nägema Thomas Paine'i teoses "Minu meel on minu kirik" või Thomas Jeffersoni teoses "I am my own sekt" tüüpilist religioosse organisatsiooni väljendust lähitulevikus. Ta lisab: "Igaüks peab tegema oma lõplikud otsused ise ja kõik, mida kirik saab teha, on luua selleks soodsad tingimused, ilma et ta suruks peale valmis vastuste nimekirja," mõistes, et tal on "avatud ja elastsed mustrid. osalemisest." Seega saame rääkida ka elastsusest ja muutlikkusest. Bella näeb kaasaegset inimest kui "dünaamilist ja mitmemõõtmelist mina, kes on teatud piirides võimeline pidevalt ennast muutma ja taas teatud piirides maailma ümber kujundama, sealhulgas neid sümboolseid vorme, millega ta maailmas tegeleb, ... kasvav teadlikkus, et need on sümboolsed ja et inimene on lõppkokkuvõttes vastutav nende sümboolsete vormide valiku eest. Lisaks märgib ta, et "adekvaatsete tegevusstandardite otsimine, mis on samal ajal ka isikliku küpsuse ja sotsiaalse kinnitumise otsimine, on iseenesest tänapäevase päästeotsingu tuum", mis on oma olemuselt maailmale orienteeritud. . Ta järeldab, et analüüs kaasaegsest inimesest kui ilmalikust ja mittereligioossest on sisuliselt vale ja kaasaegne olukord tõepoolest "avab enneolematuid võimalusi loominguliseks innovatsiooniks igas inimtegevuse valdkonnas".

"Moodsaid religioosseid hoiakuid" analüüsides toob Hajime Nakamura (1986) välja sarnased jooned, välja arvatud dualismi kokkuvarisemine. Samuti süvendab ta humanismi mõistet ja määratleb uusi jooni: liikumist võrdõiguslikkuse poole, avatumat lähenemist massidele ja ilmalikku suundumust (mis toob meid tagasi masside jaspersliku tekkeni), samuti pluralismi. Tema analüüs hõlmab Aasiat ja Jaapanit, andes tõendeid selle kohta, et samad modernsuse vormid on esile kerkimas ka idas. Ta märgib "religioosse formalismi hukkamõistu ja sisemise vagaduse rõhutamist", mis hõlmab puhast südant, puhast vaimu, puhast usku, antirituaalseid ja maagilisi hoiakuid, viidates mitte ainult reformatsioonile, vaid ka hinduismile (alates Ramanandast , Kabir kuni Ramakrishna), sikhism (nanak) ja zen-budism (eriti Shinran, keda on võrreldud Lutheriga). Samas tõstab see esile ka tüüpiliselt modernistlikku autentsuseotsingut, mida saame maalitud pildile lisada.

Ta räägib maailmale orienteeritusest samade sõnadega nagu Kitagawa, rõhutades "pööret maailmale orienteerituse poole" ning "ilmaliku tegevuse ja kutse-eetika populaarsuse kasvu", samuti mungalikkuse tagasilükkamist mitte ainult protestantismis, vaid ka Hinduism, sikhism ja budism (Suzuki Shosan näitas, et kloostri kritiseerimine leidis aset ka Buddhas). Ta lisab, et ta on lähedal Kitagawa seisukohale, et "muutuv väärtustamine inimese... inimese suhtes, mida peetakse kõrgeimaks väärtuseks ja rõhuasetus inimlikule armastusele" ning seega, lisab ta, uuele religioossele rõhuasetusele "inimeste teenimisel". Rohkem kui ükski teine ​​kirjanik arendab ta ideid "religiooni laienevast ilmalikust suundumusest (ilmalikud rollid, vaimulike abielud jne)", "arenevatest massidele suunatud veetlusest (riigikeele kasutamine, rahva teenimine jne). "ja "kasvav liikumine võrdsuse ja diskrimineerimise vastu" nii ilmalikes kui ka religioossetes vormides, mida saame seostada Jaspersi vabaduse ja masside esilekerkimise ideedega. Kõiki neid trende võime kohata ka idas. Lisaks rõhutab ta ideede arendamist mis tahes religiooni samaväärsuse kohta, s.t. pluralismi tunnustamine, mis on modernsuse tüüpiline globaalne mõju. Kummalisel kombel näitab ta, kuidas kõik need muutused rõhutavad religiooni positiivseid ja humanistlikke aspekte, sealhulgas füüsilisuse väärtust hukatusehirmust või askeesist loobumise kaudu ning sellest tulenevalt inimese väärtuse suurenemist. Kõik see aktiveerib taas huvi religioossete moraalinormide vastu. Kuid ta lisab, et kõik need muutused on rohkem kuulutatud läänes.

Teine oluline religiooni ja modernsuse suhete globaalne analüüs on keskendunud sekulariseerumisele ja toonud esile järgmised tunnused: demonopoliseerumine, erastamine, maailmaorientatsioon, sekulariseerimine, lagunemine, mis on seotud üldiste individualiseerumise, ratsionaliseerimise ja funktsionaalse diferentseerumise protsessidega (Dobbelaere, 1981; Tschannen). 1992). Peter Berger (1967) rõhutas eriti sekulaarsete maailmavaadete tõusu, subjektiviseerumist (individualiseerumist) ja pluraliseerumist. Daniele Hervieu-Leger (1986) räägib destabiliseerimisest, brikolaažist, pragmatismist, subjektivismist. Ta rõhutab (1993) ka tõsiasja, et modernsus annab ilmalikke lubadusi, mida ta ei suuda täita, eriti oma kaasaegses deutoopilises faasis, mis loob soodsa keskkonna usulisteks ümberstruktureerimiseks, eriti nende religioonide jaoks, mis on emotsionaalsed kogukonnad, mis väärtustavad kõrgelt isiklikku kogemust. . Francoise Champion (1993) paljastab "müstilis-esoteerilises kestas" mina prioriteedi, maailmaorientatsiooni, optimismi, liidu teadusega, armastuse eetikat. Jean-Paul Willaime (1995) näitab, et modernsuse põhijooned (ta mainib süstemaatilist refleksiivsust [viidates Giddensile], funktsionaalset diferentseerumist, individualiseerimist, ratsionaliseerumist, globaliseerumist ja pluralismi) võivad õhutada nii usulist korruptsiooni kui ka taastamist, viimast eriti sel perioodil. ultramodernne, sest see seab taas esile traditsioonide, kultuuri, tähenduse, subjektiivsuse väärtuse. Lester Kurtz (1995) osutab (1) religioossete traditsioonide asendamisele ratsionalismi, scientismi ja individualismiga; (2) sekulariseerimine; (3) traditsionalistlike vormide taaselustamine; (4) kvaasireligioossete vormide, näiteks tsiviilreligioonide või -ideoloogiate loomine; (5) religioossete veendumuste ja tavade uute vormide loomine sünkretismi protsesside kaudu. Ta juhib tähelepanu ka asjaolule, et pluralism võib lisaks relativiseerimisele esile kutsuda ka religioosse ärkamise. Postmodernsete analüütikute osas eristavad nad isiklikku religioossust, brikolaaži, sünkretismi, pluralismi, subjektivismi, tõenäosuslikkust, mobiilsust (Flanagan ja Jupp, 1996).

RELIGIOONI JA KAASAEGSUSE SUHTE ÜLDMUDEL

Mida siis teha nii paljude kattuvate mõistetega? Ehkki sellisest pildist ei puudu võib-olla midagi, ei kujuta see endast veel süstemaatilist mudelit religiooni ja modernsuse suhetest. Et sellisesse mudelisse kaasa aidata, jälgime esmalt iga modernsuse tunnuse religioosset mõju: mõistuse ülimuslikkus; teaduse ja tehnoloogia; janu vabaduse järele; masside välimus; globaliseerumine; majandusareng ja kaasaegne funktsionaalne diferentseerimine. Samuti võtame arvesse nende koosmõju. See võimaldab meil kindlaks teha, kuidas avalduvad iga modernsuse tunnuse neli kõige tüüpilisemat religioosset tagajärge: lagunemine, kohanemine või ümbertõlgendamine, säilitamine ja uuendus. Nende tegurite ajaloolise toime jada võib selgitada iga riigi religioosset olukorda. Järgmises osas keskendun mõnele uuele religioossele tunnusele, mille olen tuvastanud: maailmale orienteeritud, fakultatiivne, isiklik vaimsus, dehierarhiseerimine, parateadus, pluraliseerimine ja relativiseerimine, mobiilsus ja taaskülastatavus, lõdvalt organiseeritud võrgustikud. Lisan ka mõned tulemused Maailma väärtusprogrammist (WVS) ja Rahvusvahelise Sotsiaaluuringu (ISSP) programmist, mitte niivõrd mudeli testimiseks (kuna see on peamiselt ajalooline mudel ja need uuringud ei ole mõeldud selle sotsioloogilise asjakohasuse testimiseks ). ) kui palju seda illustreerida ja olla valmis aruteluks sekulariseerumise üle.

(a) Mõistuse prioriteetsus on muutunud modernsuse oluliseks teguriks alates hetkest, mil mõistusest sai võimas alus mitte ainult teaduse kiirele kasvule, vaid ka üksikisiku vabadusele, traditsioonide hävitamisele, majanduse autonoomiale ja mis tahes ühiskonnakorralduse ja ennekõike monarhia legitiimsuse problematiseerimine. Mõistuse juurutatud tõe mõistest sai religiooni ja traditsiooni rivaal. Weberit järgiv Ernst Troeltsch rõhutas seda omadust eriti. Mõistuse domineeriva rolli tagajärjed religiooni ees on olnud ja on endiselt tähelepanuväärsed ja põhimõtteliselt ambivalentsed. Tegelikult võiks ühest küljest mõistust pidada püha korra emanatsiooniks või Jumala anniks ja vähemalt mitte vastuolus religiooniga, kuid teisest küljest võib seda pidada tõhusaks vahendiks võitlus religiooni ja maailma religioossete tõlgenduste vastu. Näiteks Descartes oli veendunud, et Jumal lõi inimese ja varustas teda mõistusega, mis viib ta tagasi Jumala juurde, kuigi läbi mõistuse puhastatud usu. Seevastu Diderot' jaoks näitas mõistus selgelt, et religioon on üks inimeste väljamõeldisi. Weber näitas, et mõistusest on saanud religiooni ratsionaliseerimise tegur, ning ebareligioossuse ja usu kaotuse uuringud illustreerisid religioonivastaseid tagajärgi, mis muutusid ateistliku filosoofia mõjul väga nähtavaks. Me teame, et ei mõistus ega teadus ei saa iseenesest tõestada ega ümber lükata Jumala ega üleloomuliku reaalsuse olemasolu. Tõepoolest, mõistus võib pakkuda argumente mõlemale poolele. Siin peitub selle põhiline ambivalentsus. Religioon oli reeglina rohkem seotud korraga, mille mõistus sõnaselgelt problematiseeris, ja vastupidi, kõik, mis oli vastuolus mõistuse rakendamisega, oli seotud religiooniga. Kuigi sama on ka vastupidine, sest religioon ise muutis end seoses käimasolevate muutustega, saades tegelikult nende juhiks: demütologiseerimine, inimõigused, religiooni ja teaduse vastavate pädevusvaldkondade ümberjagamine jne. Selles suhtes võiks öelda, et Prantsusmaa ja USA on diametraalselt vastandlikud.

Meil ei ole piisavalt sotsioloogilisi andmeid mõistuse käegakatsutava rolli ning mõistuse ja religiooni vahelise seose kohta, kuna sellist identifitseerimist pole uuritud. Karel Dobbelaere ja Wolfgang Jagodzinski (1995) võrdlesid neid elemente seoses ratsionaliseerimise ja moderniseerimise astmega. Demonstratsioon tundub mõneti veenev: kümne uuritud riigi seas on kõige kõrgem religioossus vähem arenenud riikides, nimelt Iirimaal, järgnevad Hispaania ja Itaalia. Kõige arenenumates riikides on mõõdukas religioossus, nimelt Saksamaal, seejärel Prantsusmaal ja Rootsis. Kuid see ei vajaks kinnitust, kui analüüsis ei võetaks arvesse Luksemburgi, Šveitsi, Austriat, Kanadat ja ennekõike Ameerika Ühendriike, mis paistavad küll arenenumate riikide hulgas, kuid mille religioossus on kõrge. Igal juhul, olenemata tulemustest, ei suuda me rohkem tõestada, mitte ainult seetõttu, et need näitajad ei ole ratsionaliseerimisastme osas piisavalt täpsed, vaid ka seetõttu, et ratsionaliseerimisel endal on põhimõtteliselt ambivalentsed tagajärjed. Seetõttu nõuab nende suhete olemuse uurimine täpsemaid näitajaid. Sama duaalsus on iseloomulik ka teistele modernsuse teguritele, eriti teadusele.

(b) Ilmselgelt peab teadus viima ateismi (scientism, materialism) kui ka ümbertõlgendusteni (demütologiseerimine, kriitiline tõlgendus), fundamentalistliku reaktsioonini (kreatsionism) või uuendusteni (deism, parateaduslikud tõekspidamised). Alates selle tekkest Vana-Kreekast kuni tänapäevani on teadus ja ka mõistus alati olnud religiooniga kaheses suhtes. Archimedes oli veendunud, et aritmeetikaseadused väljendavad asjade jumaliku korra põhimõtteid. Kopernik imestas loomise seaduspärasusi. Uskus jumalasse Galileo, Newton. Einstein uskus, et kui pühakirjad ei lange teadusega kokku, tuleks neid ainult ümber tõlgendada. Teisest küljest uskus Demokritos, et füüsiline maailm teeb jumaliku tühjaks. Kui Napoleon küsis füüsikult Laplace'ilt: "Kus on teie teoorias Jumala koht?", vastas ta: "Mul pole seda hüpoteesi vaja." Tänapäeval võib Suurt Pauku vaadelda kui viimast sõna universumi selgitamisel ja sama lihtsalt pidada Jumala käeks. Usuvad ju budistid, et aatomiteooria kinnitab liitmise filosoofiat. Juba modernsuse algusest peale olid teaduse ja kristluse vastasseisu peamisteks punktideks kahtlemata Galilei, darvinismi, positivismi ja marksismi hukkamõist.

Teaduse poolt ajendatud religioossetest uuendustest nimetaksime eelkõige impersonaalse Jumala kontseptsiooni, religioosseid liikumisi nagu kristlik teadus, saientoloogia kirik, New Age ja parateadused: astroloogia, telepaatia, kosmilised energiad, kosmilised lained, tulnukad. , kogevad surmakogemusi, mida enamik nende järgijaid peab teaduslikeks. Kuigi astroloogia ise ei ole uus teadmiste valdkond, on selle kaasaegsed tõlgendused olemuselt parateaduslikud. Parascience on tüüpiline kaasaegne religioossuse vorm. Teadusest ammutatud elemendid ise viivad uute vaimsete liikumiste, nagu inimpotentsiaal, saientoloogia, transtsendentaalne meditatsioon, arenguni. Selline on usk lähenemisse teadusega ("täiuslik teadus", "uus teadus"), vaimsus budismis müstilis-esoteerilises kestas ja palju uutesse religioossetesse liikumistesse (Champion, 1993). Ultramodernis võib tunduda, et teaduse ja tehnoloogia relativiseerimine soosib pöördumist religioossete traditsioonide poole, millennialismi levikut ja parateadusliku pääste laienemist, kuid meil pole taaskord piisavalt andmeid, et sellele küsimusele vastata.

Me ei saa rääkida teadusest tehnoloogiat mainimata. Muutes materiaalse arenguga kaasnevaid tingimusi ja elukvaliteeti (tervis, toit, eluase, reisimine, meedia, vaba aja veetmine), aitasid teadus ja tehnoloogia kaasa Koperniku revolutsioonile, mis muutis maailmas õnnelikuks eksistentsi põhieesmärgiks päästmise asemel teises. maailm.. Kuid ei teadus ega tehnoloogia ei suuda vastata ülimatele küsimustele (kust me tuleme? Kes me oleme? Mis on elu mõte? Miks me kannatame ja sureme?). Samuti ei suuda nad hävitada haigusi, ebaõiglust, piina, ebaõnne ja surma. Siinkohal märgime taas, et tehnoloogia võib viia religioossuse tagasilükkamiseni (näiteks materialism), religioosse kohanemiseni (maailmaorientatsioon, humanism), konservatiivse reaktsioonini või uuendusteni (UFO-d, saientoloogia kiriku elektromeetrid). Fundamentalistlikud liikumised kohandavad tavaliselt kaasaegset tehnoloogiat, kui pole muud võimalust oma sõnumite levitamiseks. Pöördumine uskumussüsteemide poole, mis tõstavad selle maailma tähtsust, on kõigi modernsuse tegurite kombinatsiooni tulemus.

Vaatamata sotsioloogiliste andmete vähesusele saame siiski kaudseid tõendeid teaduse mõju kohta küsimuse kaudu: kuidas suhtutakse Piiblisse tänapäeval (1991, ISSP) koos võimalike vastustega sellele: „Piibel on tõepoolest Jumala sõna ja peab. võtta sõna-sõnalt, sõna sõnas/Piibel on Jumala sõna, kuid kõike selles sisalduvat ei tohiks võtta sõna-sõnalt, sõna-sõnalt/Piibel on iidsete juttude, legendide, lugude ja inimeste poolt jäädvustatud moraalijuhiste kogumik / See teeb ei kehti minu kohta / ma ei saa valida. Leiame, et 13/40% (vastavalt) Lääne-Euroopa vastajatest nõustub kahe esimese vastusetüübiga (kõrgeimast Itaalias - 26/51% kuni madalaima Taanis - 6/17%); USA-s - 32/47%; Venemaal - 10/16%; Poolas -55/26% (ainus riik, kus domineerib esimene vastusevariant); Iisraelis 25/26%.(2) Kui Poola välja arvata, oli esimese vastuse valinute protsent kõige suurem vanem põlvkond ja madala haridustasemega inimesed. Lisaks oli see vastus kõige sagedasem põllumeeste, töölisklassi ja madalama keskklassi seas (Lambert, 1998).

Maailmaväärtuse programmis on küsimus Jumala kuju tajumise kohta (kuigi see on vähem lõplik näitaja) erinevate vastustega: "Isiklik jumal" (s.o "ehtne" kristlik vastus); "Vaimne või elujõud" (mis võib olla universumi allikas või looja, energiad, loomise jumalik alus, kosmiline teadvus jne); "Ma ei usu, et on olemas mingeid vaimu, jumala, elujõu vorme" (ja "ei tea", "pole vastust"). Lääne-Euroopas on vaid veidi rohkem inimesi, kes peavad Jumalat "isiklikuks jumalaks", nimelt 36%, kui neid, kes usuvad, et Jumal on "vaimne või eluline jõud" – 34% (mitteusklikud moodustavad 11%) ( Lambert, 1995); Prantsusmaal vastavalt 20% ja 32%; USA-s 69% ja 23%, mis kinnitab varem kindlaks tehtud erinevust Euroopa ja USA vahel. Veelgi enam, 40% Ameerika teadlastest väidavad end olevat usklikud. Vastuste iseloom jaotub eelkõige vanuse järgi: Euroopas vanemast noorema põlvkonnani langeb vastuse "isiklik jumal" valijate osakaal 47%-lt 28%-le, USA-s aga - alates 2010. aastast. 70% kuni 66%. Samamoodi väheneb Jumala olemasolusse uskujate osakaal: Euroopas - 41%-lt 25%-le, USA-s - 67%-lt 57%-le. (ISSP). 1994. aastal Prantsusmaal, teaduse sünnikohas läbi viidud uuringu kohaselt uskus vaid 27% juudi-kristlikku loomise kontseptsiooni (20% vanuserühmas 18–24) ja 49% nõustus, et "teaduse progressina on üha raskem jumalasse uskuda” (64% vanuserühmas 18-24), mis näitab, et probleem ei ole suletud.

(c) Mõistuse ülimuslikkus on iseenesest üks tegur vabaduse poole püüdlemisel, kuna see võimaldab üksikisiku autonoomial seista silmitsi traditsioonide, poliitilise võimu ja usulise autoriteediga. Individuaalne teadvus ja vabadus võivad kaasa aidata religiooni hülgamisele või isiklikuma religiooni kujunemisele või taastamisele kollektiivse identiteedi taaselustamisel või (eriti ultramodernis) pöördel brikolaaži, sünkretismi, uuenduste ja paralleelsete tõekspidamiste poole. Nagu arvata võib, võib individuaalne valik kaasa tuua kõikvõimalikud võimalused, mida me ette kujutame, kuni religiooni ja kirikuni välja, seega võib individualiseerumist näha Lääne-Euroopa väärtussüsteemide muutuste peamise tunnusena.

Protestantlus oli esimene vabadusiha religioosne väljendus, mis sai laialt levinud ja millel oli tolle aja revolutsioonilisi jooni: isikupärasem usk, ilmikute võime lugeda Piiblit rahvuskeeltes (erinevalt ladinakeelsest piiblist). , mis oli kättesaadav ainult vaimulikkonnale) ja võime tunnistada oma patte otse Jumalale. Selles uues konfessionaalse pluralismi ja ususõdade kontekstis sai usuvabadusest esimene suur nõudmine isikuvabaduse järele ja kahe-kolme sajandi jooksul kõige tungivam nõue. See üksikisiku vabaduse nõudmine võttis ka majandusliku vabaduse (kaubandus- ja ettevõtlusvabadus), üldise mõttevabaduse (valgustus) ja poliitilise vabaduse (demokraatia, masside teke). Mõttevabadus viis ka deismini, loomuliku või tsiviilreligioonini ning võimaldas teha valikuid väljaspool religiooni, mis olid mõnikord isegi julgemad. Rooma-katoliku kirik mõistis hukka Prantsusmaa 1789. aasta inimõiguste deklaratsiooni ning pealegi mõistis hukka südametunnistuse- ja sõnavabaduse ning kiriku ja riigi lahususe põhimõtted. Kuna modernsus saavutas laialdase võidu, tunnistas katoliku kirik lõpuks seda protsessi, kuigi on selle suhtes jätkuvalt kriitiline (Vatikani II kirikukogu). Teatavasti on Ameerika Ühendriigid mänginud teedrajavat rolli mitte ainult usuvabaduse, vaid ka religioosse pluralismi ja konfessioonide mobiilsuse osas, mida võib pidada selle loogiliseks jätkuks. Vabadusjanu vallutas uusi territooriume, nagu seksuaalsus ja pereelu, kuid tekitas nende arenemise käigus konflikti lubavuse ja traditsioonilise eetika vahel ning kutsus esile konservatiivse reaktsiooni kirikutes.

WVS ja ISSP järgi on individualiseerimise tagajärjed hilismodernsuses ambivalentsed, kuigi institutsionaliseeritud religioonile vähem kasulikud. Selline muutuja nagu Dobbelaere juurutatud "kristlik maailmavaade" (WVS), mis peatub Jumala rollil elu, kannatuste ja surma tähenduses, näitab negatiivset või väga nõrka korrelatsiooni viie individuatsioonikriteeriumiga. Teisest küljest näitab selline muutuja nagu "kristlik religioossus", mis osaliselt põhineb inimese tajumisel religioossena ning võimel leida religioonist jõudu ja lohutust (mis tegelikult läheb kristlikust kontekstist kaugemale), negatiivne korrelatsioon ainult kolme kriteeriumiga viiest. Kui aga neutraliseerida vanuse mõju, siis see negatiivne korrelatsioon nõrgeneb ning kui puudutada reinkarnatsiooni, paralleeluskumuste ja religioosse liberalismi teemasid, siis saame positiivseid seoseid, mis kahtlemata seostuksid kõigega, mis annab väljenduse isiklikule usulisele vastutusele ja sisemine vaimsus. Roland Campiche (1992) on näidanud, et individualiseerimine on ka Šveitsi kristluse ümbermõtestamise põhisuund. Seda saame kinnitada sarnaste andmetega noorte puhul (Lambert, 1993; Lambert ja Voye, 1997) ning Jacques Janssen kinnitas neid ideid ka Taani noorte uurimuses (1998). Need uuringud on näidanud, et eriti alates 1960. aastatest, beebibuumi põlvkonnaga, on kirikuliikmed muutunud oma usulises ja moraalses elus autonoomsemaks. (Katus, 1993; 1995). Tähelepanuväärne on näiteks Roof-uuring, kui 1988. - 1989.a. 1400-l aastatel 1946–1962 sündinud ameeriklasel paluti valida, kas "Kirikus või sünagoogis käimine on nõue ja kohustus" või "Kirikus või sünagoogis käimine on midagi, mida ma teen, kui see sobib minu vajadustega". 76% valis teise positsiooni ja seda tunnet peegeldab 2/3 end kristlaseks sündinud inimestest. See kehtib ka katoliiklaste kohta.

Individualiseerimise tänapäevast mõju religioossele uuendusele võib illustreerida religioosse pluralismi, konfessionaalse aktivismi, brikolaaži ja paralleelsete tõekspidamiste levikuga, mis ilmnevad kõige selgemini sõjajärgses põlvkonnas. Eespool mainitud Roofi uuringus jäi näiteks 33% truuks usule, millesse nad kuulusid sünnist saati, 42% lahkus kirikust ja 25% naasis pärast mõnda aega eemalolekut. Kuna paralleeluskumused (telepaatia, astroloogia) on täiesti vabad, ei kontrolli neid ükski institutsioon ega ortodoksia. Seetõttu võivad need olla vaba valiku tulemused ja eksisteerida koos kristlike tõekspidamistega. Võimalik, et sel põhjusel on nad populaarsemad noorema põlvkonna kui vanemate seas. ISSP 1991 andmetel, kui küsiti paralleelsete uskumuste kohta kolme küsimust, uskus 34% 18–29-aastastest inimestest (erineva tugevusastmega), et "õnnevõlusid toovad õnne", samas kui 22% üle 60-aastastest. Vastavalt 39% ja 26% uskusid, et "tuleviku ennustajad on tõepoolest võimelised tulevikku ette nägema". Samuti võime märkida, et NRM-ide seas on edukamad need, mida peetakse vähem vaenulikeks vabadusiha suhtes (nagu New Age'i liikumine või teised, mis vähemalt kuulutavad isiklike võimete arengut, näiteks saientoloogia). samas kui sallimatumad ja suletumad "kultused" on oma populaarsust kaotamas.

Suundumusi lubavuse suunas saab illustreerida vastavate uuringutega (WVS). Karel Dobbelaere ja Wolfgang Jagodzinski (1995) näitavad seost "moraalse jäikuse" (alaealiste seksi, homoseksuaalsuse, prostitutsiooni, abordi ja abieluväliste suhete vastu) ja kristliku religioossuse vahel. See on ruum, kus kirikus käimise ja usulise kuuluvuse erinevused on kõige selgemad. Näiteks vaid 18% kirikus käijatest nõustub "täieliku seksuaalvabaduse" ideega väga nõrgalt, võrreldes 43%ga nendest, kes ei käi kirikus peaaegu kunagi või üldse mitte. Vastav suhtumine: 4% versus 29%, kes usuvad, et "abielu on aegunud institutsioon"; 13% versus 49%, kes nõustuvad abortidega "kui abielupaar ei taha enam lapsi saada". Sarnased tulemused ilmnevad Ameerika Ühendriikides, jättes tähelepanuta rühmadevahelised erinevused.

(d) Masside esilekerkimine ajaloolisele areenile (natsionalism, demokraatia, sotsialism, kommunism, fašism, sotsiaalsed liikumised) avaldab ka religioonile vastuolulist mõju, mis on seotud kiriku ajaloolise rolliga (toetus, neutraalsus või tagasilükkamine), nagu märkis David Martin (1978). Ütlen vaid, et rahvuslus ei ole religiooni arengus mingit olulist rolli mänginud, sest kirikud tervikuna toetasid rahvuslikke nõudmisi. Sellegipoolest võib tuua näite paavstivõimu vastupanust Itaalia ühendamisele, mis oli Itaalia antiklerikalismi üks olulisi aluseid. Sellised riigid nagu Iirimaa ja Poola, kus religioon on ajalooliselt mänginud olulist rolli rahvusliku identiteedi säilitamisel ja kinnitamisel, näitavad üles suurt religioossust. Peamine väljakutse esitati üleminekul monarhiliselt demokraatlikule poliitilisele süsteemile ning eelkõige sotsialismi ja kommunismi tõusu ajal. Selles mõttes on USA ja Prantsusmaa huvitavad võrdluspunktid. USA-s on protestantliku kiriku järgijad olnud ajalooliselt inimõiguste eest võitlemise peamiseks jõuks. Seevastu Prantsusmaal oli katoliku kirik, eriti seoses kirikliku hierarhiaga, kuni 19. sajandi lõpuni monarhistlik ja vabariigivastane. Kuid prantsuse protestandid, kes olid katoliiklusest juba ammu sõna otseses mõttes uputatud, kui mitte alla surutud, eelistasid demokraatiat ja ilmalikke põhimõtteid. See nähtus võib aidata selgitada "kahe Prantsusmaa sõda" (klerikaalne/antiklerikaalne). Kuigi sotsialism ja kommunism pole USA-s kunagi olnud mõjuvõimsad, on need Prantsusmaa ajaloos mänginud olulist rolli ning Euroopas üldiselt on need olnud aluseks mittereligioosse ja nõrgalt religioosse vasakpoolse ja religioossema parempoolse vastasseisule. Lisaks sellele oli USA-s konfessionaalsel kuuluvusel ühiskonna integratsiooni väga oluline tegur. Kuigi need erinevused on osa ajaloolisest minevikust, võib nende mõju siiski näha religioossuse tasemete järgi, mis varieerub sõltuvalt klassi- ja poliitilistest eelistustest. Seda pärandit võib sotsiaaldemokraatlike ja kristlik-demokraatlike parteide usulistes erinevustes jälgida kogu Lääne-Euroopas. Lõppkokkuvõttes on hilismodernsus tõend kommunismi kokkuvarisemisest. Religioonid võitsid ta 20. sajandil. Masside tekkimise teine ​​tagajärg on vaimulike ja ilmikute vaheliste suhete üldine dehierarhiseerumine, ilmalik suundumus ja rahvuskeelte kasutamine (alates varasest protestantismist kuni Vatikani II kirikukoguni).

Uute sotsiaalsete liikumiste (kontrakultuur, feminism, ökoloogia, rahu, regionalism) esilekerkimine võib selle toetus- või vaenulikkuse skeemi abil uuendada religiooni tähtsust või kiirendada selle kokkuvarisemist. Tundub siiski, et see ei ole nii, kuna kirikud, kellel on neis valdkondades vähe kaalul, välja arvatud mõned erandid (abordid, preestriabielud, naisvaimulikud jne), ei võta juhtivat positsiooni ja annavad oma liikmeid. valikuõigus: isegi feminism on leidnud oma hääle kirikutes. Need liikumised toovad kaasa uuenduslikke (vastukultuurilised liikumised olid 60ndatel ja 70ndatel NRM-i üks peamisi allikaid; ökoloogia oli inspireeritud spirituaalsest ökoloogiast), adaptiivseid (ökoloogiast saab paljude religioonide oluline põhimõte) ja vastavalt reaktsioonilisi mõjusid ("moraal" Enamus").

Poliitilisel skaalal: vasak-tsenter-parem 1990. aasta WVS Europe'i andmetel tunnistab end vasakpoolseteks 16% neist, kes käivad kirikus vähemalt kord nädalas, võrreldes 45%ga neist, kes kunagi kirikus ei käi. ei käi kohal või käib seda väga harva; USA-s on need näitajad vastavalt 9% ja 28%. Ligikaudu sama suhtarv on ka USA noorte seas, samas kui kirikus käivate noorte eurooplaste seas tõuseb end vasakpoolseks tunnistajate arv 28%-ni. Lisaks sellele, kui võrrelda 1981. aasta WVS-i andmeid 1990. aasta WVS-i andmetega, näeme, et erinevused kirikus käimises ja usus osalemises kõrgema ja madalama klassi vahel on ühtlustumas. See viitab sellele, et tööstusühiskonnaga seotud sotsiaalse antagonismi peamised allikad on välja suremas. Ametiühingusse kuulumine on kõige levinum nende seas, kes ei näe end regulaarselt kirikus käimise ja usus osalemisena, kuigi USA-s see nii ei ole. Seoses uute sotsiaalsete liikumistega võime täheldada väga vähe, kui üldse, erinevusi tavaliste ja mittereligioossete või isegi mittereligioossete liikumiste heakskiitmise või neis osalemise osas nagu "ökoloogia, looduskaitse", "mittereligioosne". -tuumaenergia", "desarmeerimine", "inimõigused", "naiste õigused", "apartheidivastane", olenemata vanusest (1990, WVS). Kõik see ei puuduta muidugi kõige usklikumaid, kes on vähem seotud naisliikumisega (või mitteametlike streikidega või tehaste ja tehaste hõivamisega, kuid see on kõige haruldasem), vaid rohkem seotud inimõigustega. organisatsioonid.

(e) kapitalismi areng ise on nii materialismi tõusu kui ka maailmaorientatsiooni religioossete hoiakute ümbertõlgenduse tegur. Majandus oli esimene tegevusvaldkond, mis edendas autonoomia arengut ning see aitas kaasa sotsialismi ja kommunismi arengule proletariseerimise kaudu, millest olen juba arutanud. Kuigi see oli asjata, seisis katoliku kirik pikka aega vastu tulu saamise ja laenamise tava. Maailmale orienteeritus aitas kaasa mittereligioosse materialismi arengule, aga ka religioossuse tõlgendustele kutse-eetika või maailmale orienteeritud vaimsuse mõttes, mida Weber ilusti illustreeris. Neid kahte aspekti võime jälgida kapitalismi algusest kuni tänapäevani. Teine kapitalismi mõju, mis on kõige ilmsem kõrgmoodsas USA-s, on nihe turu-tüüpi religioossete struktuuride ja tarbijatüüpi hoiakute poole (Iannaccone, 1992). Konservatiivsete mõjude osas võiksime kasutada amišide [väike protestantlik kogukond, mis püsib paljudes osariikides (Pennsylvania, Ohio)] näidet. Uuenduslike mõjude osas on näideteks samad televangelistid või vaimne rahateenimise viis, mida on demonstreerinud saientoloogia kirik. Kuigi seda on raskem tuvastada, võiksin mainida ka vaimse komplementaarsuse rolli, mida religioon võib täita jõukas ühiskonnas, kuid jällegi seisame silmitsi empiiriliste tõendite vähesusega selles küsimuses.

(f) Funktsionaalne diferentseerimine eeldab kaasaegset riigi ülesehitamist, avaliku ja erasfääri eristamist, Lukmani tegevussfääride autoniseerimist. Selle esimene märkimisväärne tagajärg oli religiooni monopoli kaotamine hariduses ja kultuuris ning sotsiaalpoliitilise korra seadustamine. See soodustaks kiriku ja religiooni marginaliseerimist ning hoiaks neid ära seadustamast kehtivat korda. Samuti soodustaks see nende rollide uuesti määratlemist hariduse, kultuuri, tervishoiu, sotsiaalkaitse, inimõiguste, rahu jne vallas. ja viiks selle kooskõlla pluralistlikuma kontekstiga, mis on iseloomulik kõrgmodernsusele (Casanova, 1994; Beckford, 1996). See tekitab ka reaktsioonilisi tagajärgi, mis väljenduvad soovis säilitada või peatada religiooni võim ühiskonna üle (fundamentalistlikud suundumused). Lukmani (1977, 1982) järgi jaguneb kaasaegne ühiskond alamsüsteemideks, millest igaühel on kindel funktsioon ja suhteline iseseisvus: poliitika, majandus, teadus, haridus, õigus, kunst, tervishoid, perekond ja religioon. Religioon on alamsüsteem, mille määrab tema vaimne funktsioon. Nende allsüsteemide hulgas eristab Luckman ka neid, mis on kõigile ühiskonnaliikmetele peale surutud või ette kirjutatud. Need on valdkonnad nagu poliitika, majandus, teadus, haridus ja õigus, mida ta kvalifitseerib "professionaalseks". Ja just alamsüsteemid, nagu kunst ja eriti religioon, on üksteist täiendavad või "täiendavad". Lõpuks eristab ta alamsüsteemide kaksikfunktsioone: nende sisemist (spetsiifilist) ja välist funktsiooni, mida ta nimetab "performatiivseks" ja mis tähistab alamsüsteemi mõju teistele alamsüsteemidele nende enda territooriumil. WVS ja ISSP uuringud annavad huvitavaid näpunäiteid religiooni olulisuse, selle mõju üksikisikutele, fundamentalistlike või sekularistlike seisukohtade mõõtmiseks.

(g) Samamoodi võib globaliseerumine suurendada religioonide radikaalset relativiseerimist (niivõrd, kuivõrd nende tõed on kokkusobimatud), tagada nende kohtumised ja vastastikuse läbitungimise rahvusvahelisel tasandil (missioonid, riiklikud religioonid, paavstivisiidid jne), tõugata pluralistlikuma poole. lähenemine (kõik religioonid on lubatud), oikumeenia, religioonidevahelised dialoogid, fundamentalistlik reaktsioon, uuendused (laenud, brikolaaž, sünkretism). Need mõjud suurenevad kiireneva globaliseerumise praeguses faasis ja nende mõju suureneb (Beyer, 1994), eriti noorte seas. Kombinatsioonis demokraatiaga soodustab globaliseerumine uute religioonide ja NRM-ide levikut või kutsub esile kaitse- ja isegi agressiivseid reaktsioone (ida ortodoksia).

1981. aasta European Value uuringu kohaselt arvas 25% (17% vanuses 18–29), et eksisteerib ainult üks tõeline religioon; 53% (56% vanuses 18–29) ütles, et kõigil suurtel religioonidel on huvitavaid arusaamu; 14% (19% vanuses 18-29) ütles, et ükski religioon ei avalda tõde. Prantsusmaal langes nende osakaal, kes arvavad, et on ainult üks õige religioon, poolelt 1952. aastal 14%-le 1981. aastal (11% vanuses 18–29). Aastatel 1988-89 48% beebibuumi põlvkonnast nõustus, et kõik religioonid on võrdselt tõesed ja head. Samas näeme nihet tõenäosuslikkuse suunas, eriti noorte seas: “võib-olla” (jah või ei) vastused on uskumuste olemuse kindlakstegemisel sama olulised kui “kindlasti” vastused. Fundamentalistlikke uskumusi käsitletakse viimases osas. Sünkretismi (või brikolaaži) hea näide on ülestõusmise ja taaskehastumise kattumine. 1990. aastal ütles Euroopas WVSi andmetel umbes 40% ülestõusmisuskujatest, et nemad usuvad ka reinkarnatsiooni ja vastupidi. Noorema põlvkonna puhul tõuseb see arv 50%-ni. Sellest suhtumisest ei päästa isegi kristlik tuum, kuigi Prantsusmaal tehtud intervjuude põhjal selgub, et see rühm esitab reinkarnatsiooni kui keha ülestõusmist (samaaegselt reinkarnatsiooni), teised aga eelistavad vaadelda seda perioodilise ülestõusmisena.

Võime kaaluda ka nende tegurite vahelist seost. Näiteks on teadus, andes mõistusele religioosse autoriteedi monopoli esikoha, suutnud luua soodsa kliima isikuvabaduseks ja masside esilekerkimiseks ajalooareenil. Teadus pakub kaudseid empiirilisi mustreid, mis võivad mõjutada isikliku kogemuse asjakohasust kaasaegsetes ususuhetes (pragmatism, sisemine vaimsus). Teadus ja tehnoloogia on aidanud kaasa majanduse arengule (luues aluse enda laienemiseks), globaliseerumisele (luues kõige universaalsemad tegevusvormid), funktsionaalsele diferentseerumisele (teaduse kui ühe diferentseeritud sfääri olemasoluga) . Seega mõjutasid nad neid aspekte arvestades usulist arengut. Kuigi ma võiksin selles suunas jätkata, lubage mul ruumipuudusel selle asemel analüüsida mõningaid uusi religioonivorme, mis on modernsusele ja kõrgmodernsusele kõige tüüpilisemad.