Какво е етика? Етични правила. Понятие за етика и видове професионална етика

Всеки вид човешка дейност (научна, педагогическа, художествена и др.) отговаря на определени видове професионална етика.

Професионални видове етика- това са онези специфични характеристики на професионалната дейност, които са насочени директно към човек в определени условия на неговия живот и дейност в обществото. Изследването на видовете професионална етика показва многообразието, многостранността на моралните отношения. За всяка професия определени професионални морални норми придобиват специално значение. Професионалните морални норми са правила, образци, ред за вътрешна саморегулация на човек, основан на етични идеали.

Основните видове професионална етика са: медицинска етика, педагогическа етика, етика на учен, актьор, артист, предприемач, инженер и др.. Всеки вид професионална етика се определя от уникалността на професионалната дейност, има свои специфични изисквания в областта на морала. Например, етика на ученияпредполага на първо място такива морални качества като научна добросъвестност, лична честност и, разбира се, патриотизъм. Съдебна етикаизисква честност, справедливост, откровеност, хуманизъм (дори към подсъдимия, когато е виновен), вярност към закона. Професионална етика в условия на военна службаизисква ясно изпълнение на дълга, смелост, дисциплина, преданост към родината.

Необходими професионални и човешки качества.

Спазване на правилата на етикета - добрите нрави трябва да бъдат норма на поведение както в обществото, така и при изпълнение на професионалните задължения. Спазването на тези негласни правила дава на всеки човек ключа към успеха в работата, разбирателството в обществото и просто човешкия мир, успех и щастие в живота. Един от основните принципи на съвременния живот е поддържането на нормални отношения между хората и желанието да се избягват конфликти. От своя страна уважението и вниманието могат да бъдат заслужени само ако учтивост и сдържаност. Следователно нищо не се цени от хората около нас толкова скъпо, колкото учтивостта и деликатността.

Обществото смята за добри обноски скромност и сдържаностчовек, способността да контролира действията си, внимателно и тактично да общува с други хора. лоши обноскиобичайно е да се вземат предвид навиците да се говори високо, да не се смущават в израженията, напереността в жестовете и поведението, небрежността в дрехите, грубостта, проявяваща се в откровена враждебност към другите, в незачитане на интересите и исканията на другите хора, в безсрамно налагане на волята и желания към други хора, в неспособност да сдържи раздразнението си, в умишлена обида на достойнството на околните, в нетактичност, нецензурен език, използване на унизителни прякори. Подобно поведение е недопустимо за културен и образован човек както в обществото, така и на работното място.

Комуникацията е от съществено значение деликатес.Деликатността не трябва да прекалява, да се превръща в ласкателство, да води до неоправдана похвала на видяното или чутото.

Един от основните елементи учтивостпомислете за способността да помните имена. Ф. Рузвелт знаеше, че един от най-простите, разбираеми и най-ефективни начини да спечелиш благоразположението на другите е да запомниш имената им и да им внушиш съзнанието за собствената им значимост.

Такт, чувствителност- това също е чувство за мярка, което трябва да се спазва в разговор, в лични и служебни отношения, способността да усещаме границата, отвъд която в резултат на нашите думи и действия човек изпитва незаслужено негодувание, скръб и понякога болка. Тактичният човек винаги взема предвид конкретни обстоятелства: разликата във възрастта, пола, социалния статус, мястото на разговор, присъствието или отсъствието на непознати.

Тактът, чувствителността също предполагат способността бързо и точно да определяме реакцията на събеседниците към нашето изявление, действия и, ако е необходимо, самокритично, без чувство на фалшив срам, да се извиним за направената грешка. Това не само няма да урони вашето достойнство, а напротив, ще го укрепи в мнението на мислещите хора, показвайки им вашата изключително ценна човешка черта - скромността.

Уважение към другите- предпоставка за такт, дори между добри другари. Не по-малко се изисква култура на поведение и от страната на низшето спрямо висшето.Изразява се преди всичко в честно отношение към задълженията, в строга дисциплина, както и в уважение, учтивост, такт по отношение на ръководителя. Същото важи и за колегите. Изисквайки уважително отношение към себе си, задавайте си по-често въпроса: отговаряте ли им по същия начин.

Скромен човекникога не се стреми да се покаже по-добър, по-способен, по-умен от другите, не подчертава своето превъзходство, своите качества, не изисква никакви привилегии, специални удобства, услуги. Скромността обаче не трябва да се свързва нито с плахост, нито със срамежливост. Това са напълно различни категории. Много често скромните хора са много по-твърди и активни в критични обстоятелства, но в същото време е известно, че е невъзможно да ги убедиш, че са прави, чрез спорове.

Д. Карнеги счита за едно от златните правила следното: "Хората трябва да се учат така, сякаш не сте ги учили. А непознатите неща трябва да се представят като забравени." Спокойствие, дипломатичност, дълбоко разбиране на аргументацията на събеседника, добре обмислена контрааргументация, основана на точни факти - това е решението на това противоречие между изискванията за "добри нрави" в дискусиите и твърдостта в защитата на мнението.

В наше време почти навсякъде има желание да се опростят много от конвенциите, предписани от общия граждански етикет. Това е един от признаците на времето: темпото на живот, което се е променило и продължава да се променя бързо в социалните условия, оказва силно влияние върху етикета. Следователно много от това, което е било прието в началото или средата на нашия век, сега може да изглежда абсурдно. Въпреки това основните, най-добри традиции на общия граждански етикет, дори и да са се променили по форма, остават да живеят в своя дух. Лекота, естественост, чувство за мярка, учтивост, такт и най-важното добронамереност към хората - това са качествата, които ще ви помогнат във всяка житейска ситуация, дори когато не сте запознати с незначителни правила на гражданския етикет, които съществуват на земята е в изобилие.

Една от основните характеристики, която отличава философията от другите дисциплини на организираното познание, е, като правило и съвсем правилно, че тя винаги, по самата си природа, среща трудности с „научния прогрес“ и неизменно се връща към тези проблеми и дилеми. които бяха поставени и, изглежда, вече разрешени в зората на неговата история. Съвременните физици и математици вече нямат ни най-малка нужда да се обръщат към проблемите, пред които някога са се изправяли Архимед или Евклид, докато днешната оксфордска етика и техните отвъдморски колеги продължават, макар и в най-новата терминологична маска, да решават проблеми, поставени от старши софисти и ученици на Сократ. Следователно феноменът на етическия натурализъм, към който многократно са се обръщали историците на етиката и който отново беше много ясно очертан от Пиама Павловна, предизвиква нови, може би вече излишни, но, както стана ясно, неизбежни уточнения и детайлизации за философското съзнание. за това какво е като вече ще бъде съвсем ясно. Друга причина за появата на тези коментари е, че етичният натурализъм на 19 век, за който пише основно Пиама Павловна, се възпроизвежда и дава нови „морфози” на днешния ден, определяйки както мисленето на няколко епохи на нов позитивизъм, така и манталитетът, който сега обикновено се нарича постмодерен, а ние бихме нарекли постструктуралистка митология. Следователно предстоящите коментари ще се отнасят и до трите теоретично възможни аспекта на разглеждането на "етическия натурализъм" - и концептуален, и исторически, и оценъчен, - те ще се отнасят именно, защото едно по-задълбочено навлизане в тази неизчерпаема като материал тема , разбира се, ще разруши всички жанрови граници на диалога.

1. Определянето на определен брой философи като „натуралисти“, което създава впечатлението за доста древно, е въведено сравнително късно – през 16-17 век, когато християнските апологети Ф. дьо Марн, Р. Карпентър и Г. Воетиус започнаха да наричат онези, които приписваха всичко, което се случва в света, на природата, отричайки свръхестественото, или, с други думи, атеисти. Но фразата етически натурализъм, което стана общоприето сред етиката, беше легализирано много по-късно - след трактат на изключителния английски философ Дж. Мур Етични принципи(1903), от който започва нов етап в историята на етиката – метаетиката. Същността на новия подход беше, че ако етиката преди Мур е спорила повече от две хилядолетия за това какво е добро и зло в човешкото поведение и какви са средствата за осъзнаване на първото и избягване на второто, предлагайки различни решения за тези въпроси, тогава Мур се обърна към изясняване какви са тези въпроси от логико-семантична гледна точка, каква е природата на етичните преценки, в които участват термини добре, злои поведение, и накрая, каква е степента на дефинируемост на тези начални условия. Изследване на степента на определеност на понятието добреи го накара да формулира известния принцип натуралистична грешка(натуралистичната заблуда), която се състои в това, че добре, което като абсолютно „просто” понятие се оказва фундаментално неопределимо (задачата на дефиницията като такава е преди всичко да разложи дефинираното понятие на „неделими” части), те се опитват да го дефинират чрез някои други понятия, допускайки грешката, че от напълно правилно съждение на вида Удоволствието е доброили разумът е добър, вече логически незаконната стъпка на инверсия на типа Доброто е удоволствиеили Доброто е здравият разум, тъй като тук не се взема предвид, че ако всяко добро има в същото време някои други свойства, тогава от това все още не следва, че установяването на последното по този начин вече е определение за добро. Като свой предшественик Мур посочва великия английски етик от миналия век Г. Сиджуик, който по подобен начин критикува дефиницията на доброто от основателя на утилитаризма И. Бентам, а аз бих считал за такъв Платон, който ясно показа (макар и все още недоказано). ) неопределимостта на доброто в неговото „битие” и неговата определимост само чрез отделните му „енергии”. Разглеждайки следователно доброто като „атомарно“ понятие, което няма смисъл да се дефинира чрез най-близките, защото те го съдържат в себе си, Мур е абсолютно прав. Нещо повече, какво е вярно за агатологията (както предпочитаме да наричаме изследването на доброто-ўgaqTn, което според нас е отделна област на философските изследвания от етиката, която обаче служи като основа за последната ), е приложимо и към аксиологията, тъй като всички познати ни дефиниции на „ценност“ са и същността на дефинирането й чрез това, в което тя вече е предпоставена.

Да се върнем обаче към натуралистична грешка. Според Мур неговата същност е, че доброто се свежда до някакво друго нещо, а етичните теории, базирани на тази грешка, се разделят на такива, които свързват това „друго нещо“ с някакъв „естествен“ обект като удоволствието (о, което знаем от пряк опит) или с обект, който съществува в някакъв свръхсетивен свят (за който можем да съдим само косвено). Теории от първия тип той нарича натуралистични, втория – метафизични. От това следва, че "етичният натурализъм" на Мур има две измерения: в общ смисъл - като всяка хетерономна интерпретация на доброто (независимо от природата на самата хетерономия), в специален смисъл - като интерпретация на доброто в рамките на рамка на "естествените неща".

След Мур метаетиката (термин, станал популярен през 30-те години на миналия век благодарение на последователите на Мур, много от които по-късно се отклоняват от него) преминава през най-малко четири етапа (последният в момента), определени от това кои интерпретации на етичните преценки се обръщат да бъде преобладаващо. До 30-те години преобладават теченията интуитивизъм- Връщайки се към самия Мур, разбирането на тези съждения като основано на интуитивното разбиране на доброто (поради неговата съществена неопределеност); през 1930-1950 г. - емотивизъм, отначало радикални при Б. Ръсел и А. Айер, които виждат в тях само израз на емоции, лишени както от информативност, така и от смисъл, след това умерени при К. Стивънсън, който се опитва да смекчи тази интерпретация; през 1950-1960 г. - лингвистичен анализезикът на морала у Р. Хиър; от 1970–1980-те години - направление прескриптивизъм, според който етичните преценки имат само императивен (предписателен), а не дескриптивен (дескриптивен) характер, развит от същия Хиър, но и от У. Франкена и отчасти от оксфордската етика Д. Уорнок и Ф. Фут. В допълнение към анализа на етичните преценки, предметът на метаетиката е (като втори предметен слой на тази философска дисциплина) анализът на езика на самите етики и техните концепции.

Оставяйки настрана споровете на различни области на метаетиката по всички останали въпроси, отбелязваме три подхода към дефинирането на понятието „етичен натурализъм“, които са се развили досега. Първият не прави разлика между горните две нива на тази концепция на Мур – „етическият натурализъм” като начин за конструиране на дефиниции на доброто (независимо дали тук са съгласни със самата интерпретация на „натуралистичната грешка” на Мур или я отхвърлят) и мирогледа, в рамките на който хетерономното разбиране за доброто. Вторият подход свежда желаната концепция само до начин за конструиране на дефиниция за добро, съпоставяйки „етичния натурализъм“ с всякакви подходи към тълкуването на етичните преценки като описателни. Третият взема предвид двете измерения на „етичния натурализъм“ във формата:

1) опити да се включи етиката в поредица от обичайни научни знания, в които предикатите на етичните преценки се тълкуват като „естествени“ или обективно проверими;
2) мироглед, който се основава на „метафизичния натурализъм“ и свежда моралния живот до „естествен“, като се противопоставя на всякакви опити за разбирането му на основата на антропологията, която позволява тълкуването на човека като духовно или рационално свободно същество.

По този начин съвременният философски (по-точно метафилософски) език ни позволява да приемем, че терминът "етичен натурализъм" може да се тълкува в три смисъла.

Първо, като позицията на тези метаетици, които тълкуват всяка етична преценка, напр. Да се отнасяме добре към ближния си е наша отговорност, като не само императивна, но и фактическа. Въпреки че подобно тълкуване на такова съждение изглежда съмнително, то обаче много трудно се свързва с това, на което „натурализмът“ обикновено съответства в нашите умове.

Второ, като позицията на онези философи, които извличат феномена на доброто от някакви други, „обективни“ фактори, по отношение на които той е второстепенен. От гледна точка на здравия разум тази позиция също не се свързва пряко с „натурализма“, защото се споделя както от марксистите, за които моралът е продукт (макар и относително самостоятелен) на социално-икономическите отношения, така и от томистите, т.е. когото е „естественото” себеизразяване на природата.човекът като сътворено телесно-духовно същество. Но тук важното е, че и двата подхода (заедно с много други), въпреки цялата им радикална взаимна изключителност, трябва да бъдат приписани на теориите на хетерономната етика, на която се противопоставя изключително рядка класа философи - в лицето на на Кант, Мур (въпреки че вторият от тях не признаваше близостта на своето „родство“ с първия) и техните „ортодоксални“ последователи, които отричаха тази хетерономия. Ще се спрем конкретно на това обстоятелство по-късно.

Трето, като позицията на онези мислители, които основават етическите си конструкции върху натуралистичната антропология, изведена на свой ред от натуралистичната космология. В този смисъл понятието „етически натурализъм” придобива своето отличително, особено значение. В този най-легитимен смисъл той се използва и от Пиама Павловна, чиято дефиниция на съответните етични теории се нуждае само от едно пояснение: че те търсят предпоставките на етичните принципи не просто в „природата“ (което е обемно понятие), но в онази човешка природа, в която признават само два компонента - телесен и душевен - и от която е изключен третият - нейното духовно и субстанциално ядро.

2. Класификацията на направленията в етическия натурализъм на 19 век, предложена от Пиама Павловна, е убедителна и не се нуждае от специални коментари, тъй като разделението на утилитаристи, еволюционисти, социоцентристи и „виталисти“ е доста изчерпателно (ако не включваме различни „междинни“ фигури, които се опитаха да комбинират в една или друга степен и четирите основни принципа, което като цяло не беше трудно). Необходимо е само да се разшири панорамата на „философията на живота” като посока на натуралистичната етика, която в известен смисъл се оказва приоритетна през 20 век. Тук най-напред можем да отбележим две релефни фигури в тяхното взаимно несходство.

Ф. Полсен (1846–1908), чиято знаменита книга „Основи на етиката“ (1889) претърпява 12 издания, принадлежи към групата на „учените“, преобладаващи през миналия век и вярващи във всемогъществото на науката. Класическият еклектик, преживял на различни етапи от мирогледната си еволюция всички възможни влияния от Кант до Спиноза и декларирал признаването на духовната същност на Вселената и човека, той все пак вижда най-близкия аналог на етическата наука в медицината и, устно признавайки напълно безспорните забележки, прозвучали още по негово време, защото етиката учи това би трябвалоа не за какво има, въпреки това настоява за връзката на "етичния метод" с метода на емпиричните науки. Истините на моралните закони могат да се проверят експериментално. От трансцендентния източник на живота, както и от „вътрешния глас“ (т.е. съвестта), моралните закони не следват, бидейки „израз на вътрешните закони на човешкия живот“. Там, където се спазват изискванията на живота, моралният закон има силата на биологичен закон. Следователно най-висшето благо е съвършеният човешки живот, в който индивидът постига пълно развитие и проявление на всички свои сили. Но животът е разнообразен и това е неговото съвършенство. Тъй като моралът на индивида се корени в характеристиките на неговите житейски прояви, не можем да избегнем заключението, че моралът на англичанина е различен от морала на негъра и дори че той трябва законно да се различава между мъжа и жената, търговец и професор и т.н. (както добавиха и ние, убиецът и този, който спасява жертвите си). Невъзможно е обаче да не се признават общи морални норми, „но само в ограничена форма“, тъй като основните характеристики на организацията и условията на живот са еднакви за всички хора ... .

Дж. М. Гюйо (1854-1888), „френският Ницше“, също полага клетва върху „книгата на науката“, но неговият витализъм е много по-малко филистерски и показва признаци на ентусиазиран романтизъм. Гийо остро критикува както егоистичния и алтруистичен хедонизъм на английските утилитаристи: удоволствието не е целта на нашата жизненост, а само нейното проявление, така и страданието, избягването на което е като да се страхуваме да дишаме дълбоко, и еволюционизма на Спенсър: всички изискванията на моите подсъзнателни натрупани инстинкти могат да се сринат за миг пред решителността на свободната ми воля. Основният принцип на морала е принципът на „разширяването и плодотворността на живота“, в който се сливат егоизмът и алтруизмът, а дългът (който, подобно на Паулсен, също няма санкция нито от Бог, нито от съвестта) трябва да бъде заменен от съзнанието за „вътрешна сила“. Гийо предлага радикално преосмисляне на основния етичен императив: от мога, защото трябватрябва да бъдат изоставени в полза на Мога, следователно трябва. Концепцията за дълг се заменя с други принципи на етиката: способността да се действа като такава, идеята за по-висока активност, „социалния характер на възвишените удоволствия“ и накрая желанието за физически и морален риск. Човекът няма на какво да се надява на този свят освен на себе си, но има ли истина в мита за Херкулес, който помогнал на майка си природа да се освободи от породените от нея деформации и издигнал искряща твърд над земята? И не можем ли ние, свободните същества (за които мястото на молитвата е заменено от съзидателен труд), лутайки се в океана на този свят, като на кораб без кормило, сами да направим това кормило?!

Дългият списък от издания на натуралистичната етика на ХХ век, цитиран от Пиама Павловна, има нужда само от едно съществено допълнение – мирогледа на постструктуралисткото митотворчество, който по-скоро би могъл да се определи дори не толкова като светоглед (ако, разбира се). , мирогледът не включва „премахването“ на какъвто и да е мироглед ), подобно на Zeitgeist - „цайт на времето“. Етичните нагласи на съзнанието на постструктуралистите, чийто основен компонент е неофройдизмът (най-близката им връзка с главата на парижките фройдисти Ж. Лакан се оказва определяща за цялото течение в известен смисъл), са ясно демонстрирана в незавършената монументална „История на сексуалността“ на М. Фуко (1976–1984), който намери възможности да въведе в нея ницшеизма (което като цяло не беше много трудно да се направи).

Фуко, както следва от пролегомените, които се появяват в увода към втория том на неговия антропологичен епос, твърди, че дава право на две големи открития в областта на етиката. Първият беше, че предишните истории на морала са написани като истории на морални системи, основани на забрани, докато той отвори възможността за написване на история на етичните проблематизации, основани на самата технология(techniques de soi); говорим за историческото формиране на такова самосъзнателно поведение на индивида, което му позволява да се превърне в осъзнат етичен субект, преодолявайки дадените и обществено санкционирани кодекси на поведение. Друга презумпция на Фуко е откриването на факта, че Фройд не открива света на несъзнаваното като такъв, а само неговата „логика“ (обърнете внимание на абсурдността на израза „логика на несъзнаваното“), а самата психоанализа е на наравно с „практиките“ на изповедта и покаянието, както и онези „развити форми на разпознаване“, които са се развили в рамките на съдебните, психиатричните, медицинските, педагогическите и други практики. Предметът на историята, върху който работи Фуко, е човек, който иска(l'homme dнsirant), а новата антропология е родословие на човек, който желае- почти генеалогия на моралаНицше. Това родословие разкрива факта, че самата технологиясе оказа недооценен в историята и трябва да бъде реабилитиран. Причината за това е двойствената роля на християнството в човешката история (и това, нека не забравяме, е историята на изкуството на съществуване като житейски техники). От една страна, християнската духовна практика е пряк наследник на гръко-римската грижа за себе си, етична работа(Фуко пише по-специално за „практиката на съпружеската вярност“ като едно от етичните упражнения), от друга страна, християнството се оказва ясна крачка назад в сравнение с античността: християнският „практик“ се фокусира повече върху спазване на определен кодекс на поведение (свързан с „Заминаващата пастирска власт”), гръцки – към „форми на субективиране”. Отправната точка за адекватна категоризация на морала е гръцкото „използване на удоволствията“, което съответства на напълно еднакви основания на четирите „главни оси на преживяване“: отношението на зрелия съпруг към тялото, към съпругата му, на момчетата и накрая на истината. Всяка от тези четири практики на привързаност беше за един хармоничен грък начин на истинско „изкуство на съществуване“, а строгостта, на която християнството настояваше, беше само един от видовете самата технология, на езика на Фуко – „етична загриженост относно сексуалното поведение“ .

3. Изводът на Пиама Павловна, че представителите на натуралистичната етика не могат да обосноват обективността на моралните норми и да разрешат въпроса каква е същността на морала, изглежда напълно безспорен, тъй като в тяхното обосноваване на морала логически най-авторитетният принцип на достатъчното основание се нарушава. Причината за това е самата натуралистична хетерономия в разбирането на морала, при което той се извежда от неморални (при това не надморални, а по-нискоморални) основания.

Принципите на удоволствието и полезността не могат да бъдат такива основания, защото те са морално напълно неутрални сами по себе си и могат да бъдат морални само когато мотивите на действащия субект са морални; когато тези мотиви са неморални, тогава те също са неморални, но така или иначе нравственото съдържание на постъпката не се определя от тях, а напротив, внася се в тях от независими от тях морални нагласи. Принципът на еволюцията не може да бъде в основата на морала, защото последният е само сфера от човешкия свят, но в никакъв случай не подчовешкия, в който действат не морални мотиви, а само инстинкти, дори и висока степен на сложност и развитие на които (в случая на отделните видове) не могат да запълнят глобалната бездна, която ги разделя от свободния морален избор, и не може да има „връзки“ между едното и другото. Социологическият принцип не може да бъде такава основа, тъй като неговата обяснителна сила е значително намалена от наличието на логически кръг: моралът на индивида се извежда от социално-икономическите отношения, които от своя страна са необясними, без да се вземе предвид моралът ( съответно неморални) нагласи, участващи в тях и създаващи техните индивиди; Друг недостатък на този принцип е, че в своето практическо прилагане той се основава на пряко отричане на това, което следва от втората формулировка на категоричния императив на Кант: индивидът тук винаги е само средство за интересите на „големите множества“, но никога самоцел.. И накрая, принципът на пълнотата на жизнеността не може да бъде нито обяснение, нито критерий за морал, тъй като жизнеността като такава може да се прояви от морална гледна точка в най-широк диапазон от възможности (от посоката на жизнената сила в Майка Тереза към посоката си в Маркиз дьо Сад). Ето защо е изключително характерно, че дори най-лоялният към морала „виталист“ професор Паулсен (който не провъзгласи открито нито идеала „отвъд доброто и злото“, като Ницше, нито, като Гюйо, „морал без задължения и санкции“) стига до морален релативизъм, вярвайки доста последователно, че може да има толкова морали, колкото са националностите и професиите, връщайки се безопасно в самия край на века на самодоволния научен прогресизъм към „философията на живота“ на Протагор , както и Каликъл и Тразимах, когото Сократ на Платон се опитва да разубеди от подобни възгледи.

Ще оставя на читателя да прецени възможността за обосноваване на морала на базата на различни версии на фройдизма. Относно представената версия самата технологияФуко, може да се каже, че от духовна гледна точка то е от особен интерес, тъй като според думите на св. Григорий Палама „умът, отстъпил от Бога, става или зверски, или демоничен“, а човешкият идеал защитава тук ясно се отваря някакво трето състояние, което не достига демоничното поради липсата, въпреки опитите за имитация на ницшеанството, на истинска „воля за власт“ и се различава от животинското поради малоценността на своя биологизъм. Тази непълноценност се вижда от факта, че самото желание на „желаещия човек” на Фуко в крайна сметка е насочено не към никое друго същество на този свят, а към самия него. Фактът, че признатият лидер на постмодернизма не вижда нищо повече в християнската духовна практика самата технология, е съвсем естествено, защото би било повече от странно да се очаква от него, по думите на Пиама Павловна, „пробив към трансцендентното”. Несправедливо е, че Фуко приписва мирогледа си на безграничен егоцентризъм (и не героичен, както беше например с М. Щирнер, авторът на прочутия „Единственият и неговата собственост“, и дори не содомичен, а позовавайки се на други библейски реалности, по-скоро онанистична конотация) към винаги социално настроените елини. Във всеки случай очевидно е, че тук е кулминацията на етическия натурализъм, тъй като „технологията на себе си” е открито ориентирана към онази антропология, според която човек е само тяло и „похотлива част” от душата. В това Фуко решително се отдалечава от Платон, който му е симпатичен в други отношения, тъй като последният, още преди християнството, е обособил трета част в състава на човешката природа - областта на рационалното, целе- поставяне, самозадаване и контролиране на две други части на духа, който в този земен свят продължава да остава гражданин на трансцендентния свят. И това дистанциране е съвсем разбираемо, защото с признаването на това едно „двойно гражданство” на субекта на моралното съзнание и действие, което впоследствие е дълбоко осмислено от Кант, се разрушават като къща от карти.

Краят. За начало вижте № 4(22) за 1999 г.

Предусещайки новата си схолия към текста на Пиама Павловна, считам за необходимо да отбележа още в началото, че сега задачите ни с нея са много по-сложни в сравнение с предишния диалог. Всъщност, за да се направи заключение за непоследователността на натуралистичните обосновки на морала, основани на натуралистично тълкуване на човек като родова или индивидуална психосоматична организация (както го видяха повечето от героите в предишния ни разговор - като се започне от Спенсър и се стигне до Фуко), или като „социална форма на движение на материята“ (както навремето един от нашите водещи специалисти по история на историята идентифицира човек) относително неусложнен. За да направите това, е напълно достатъчно да обърнете внимание на едноизмерността на съответната антропология и на факта, че моралът не може да бъде извлечен от предморалното по никакъв начин (защото в този случай уважаемият принцип на достатъчното основание е нарушено). Антинатуралистичните концепции за морала, които предполагат, първо, антропология, която е фундаментално неедноизмерна и, второ, която е немислима дори за най-висшия и уважаван „натурализъм“ (който включва в „естественото“ не само биологичните и социалните инстинкти на човека, но и всички „душите са красиви импулси“) подход към морала, в който той не се свежда до никаква „естественост“. Като всеки многоизмерен феномен, тези понятия са едновременно сложни и различни едно от друго; те съставляват, по същество, отделни „етични светове“, обединени само от Витгенщайновите „семейни прилики“, а не от онези най-близки връзки на взаимно допълване, които свързват, например, марксизма и фройдизма във френския постмодерен натурализъм.

Сложността на темата, или по-скоро, въз основа на току-що казаното, предметите на обсъждане предопределя не само нашите неизбежни отклонения, но и „несъответствията“, които също се определят от личния ни интерес към темата. Натуралистичните концепции на етиката събудиха у нас, освен осъзнаването на тяхната логическа непоследователност, и солидарно чувство на враждебност, докато техните антиподи, напротив, чувство на неприкрита симпатия; но, като правило, те не симпатизират на всичко еднакво и затова ситуацията тук е подобна на тази, когато, както отбелязва Аристотел във връзка с Любовта и враждата у Емпедокъл, второто по-скоро обединява, а първото разделя.

Завършвам този преамбюл с готовността си да следвам диалогичния план, предложен от Пиама Павловна, започвайки с нейната обща класификация на антинатуралистичните концепции на етиката, продължавайки с разсъждения във връзка с всеки от очертаните от нея концептуални блокове и завършвайки с опит, по нейните думи, „да покаже каква е силата и слабостта на всеки от тях“.

1. Тристранната класификация на антинатуралистичните концепции на етиката, която Пиама Павловна предлага, ми се струва доста оправдана и доста изчерпателна. Той включва, първо, Кант (и с право, защото въпреки че хронологично той все още предусеща периода, който разглеждаме, но, както тя съвсем правилно отбелязва, влиянието му върху целия този период „е трудно да се надцени“), второ, аксиологическата континентална и отчасти аналитична британска етична традиция от 19-20 век. и трето, теистичната етика. Разбира се, вторият блок се нуждае от малко повече унифициране, което включва много, но, както ще видим по-долу, той наистина съдържа нещо повече от механично унифициране на основните европейски антинатуралистични концепции от определен период.

В това те антинатуралистиченв буквалния смисъл също няма съмнение - всички те, като се започне от тази на Кант, са изградени чрез директно противопоставяне на различни по съдържание натуралистични концепции.

Но ето една положителна родова характеристика на представителите на всички тези движения като стремеж към творчество абсолютна етикаспоред мен се нуждае от повече разяснения от тези, които бяха предложени. Посочената етика, според дефиницията на Пиама Павловна, предполага:

(1) разглеждане на моралния принцип като „ценен сам по себе си, като самоцел“;
(2) разглеждането на човека като „морално същество по природа“.

И двата признака на "етически абсолютизъм" не са напълно нормативни. Параграф (2) се нуждае, в допълнение към това, от допълнителна клауза, а именно, че човек в антинатуралистичните концепции е същество, което има възможност да бъдеш морален, защото ако се смяташе морален по природа, тогава тези концепции биха били просто натуралистични, макар и в толкова възвишен смисъл като стоически, русоистки или юмийски, но тогава етиката на Кант, чиято „коперникова революция“ се състои във факта, че според тази етика, ценностният свят, в което моралът е най-висшата ценност, се създава от действащия субект като нещо принципно ново в сравнение с неговата „природа“ и не може да бъде сведено до нея по никакъв начин (което е разликата от всякакви форми на етически сантиментализъм). Що се отнася до точка (1), тя отговаря в строгия смисъл само на кантианската етика, и то само в едно от нейните, макар и най-важни, но все пак не единствени измерения. Във връзка с феноменологията вече се налагат по-сериозни диференциации. При Н. Хартман моралът в известен смисъл завършва кръга от ценности. Но при М. Шелер принадлежи към третото ниво на „ценностни модалности“ (противопоставяне справедлив/несправедлива) заедно с естетически и епистемологични ценности (които философията се стреми да реализира) и културни ценности. Най-висшата ценностна модалност, четвърта по „ранг” и ясно отделена от тази, включваща морала, е модалността на сакралното (опозиция светец/нечестив), който се проявява само в онези обекти, които са дадени в намерението като абсолютни, а всички други ценности, включително моралните, са негови символи. Нещо повече, Шелер, за която Пиама Павловна заслужено говори много, изгражда своята интуитивна аксиология върху разбирането на „ранга“ на определена ценност, което се осъществява в специален акт на тяхното познание - вътрешно „удостоверяване на предпочитанията“ на по-високите рангове към низши, включително свещен морал. Що се отнася до теистичните концепции, те - и това е истинското им разминаване с тези на Кант - смятат морала само за средство, макар и със сигурност необходимо, но все още недостатъчно за осъществяването на най-висшата цел на човешкото съществуване, а не за целта, за която беше казано, че око не е виждало, ухо не е чувало, и на човешко сърце не е идвало това, което Бог е приготвил за онези, които Го обичат.(1 Коринтяни 2:9), докато моралното ухо многократно е чувало и е стигало до сърцето на човека.

2. Обръщайки се към отделните антинатуралистични "блокове" в етиката, ще започна в предложения ред с този на Кант.

2.1. Изложение на принципите на кантианската етика перфекционизъмПиама Павловна е наистина „съвършена“; казаното се отнася и до разкриването от нея на оправданието на моралното действие от Кант само чрез автономията на добрата воля с изключване на всякакви естествени наклонности от царството на морала, както и до идентифицирането на най-важното съдържание на неговия концепция за „двойно онтологично гражданство” на човека като гражданин на царствата на природата и свободата (в същото време отбелязвам, че Кант не изгражда етиката на базата на онтологията, а обратното – „бижуто” на практическия разум изисква приемането на „ковчежето“, необходимо за неговото съхранение). Само две точки се нуждаят от пояснение.

Първо. Мнението, че „Кант се стреми да запази основното съдържание на християнската етика, но в същото време да се освободи от нейните религиозни предпоставки - от учението за Бога и безсмъртието на душата. Вярно, Кант не успя да се освободи напълно от тези предпоставки...” е една от приетите, но в никакъв случай безспорна. От края на XVIII до края на XX век. броят на произведенията на различни езици (включително руски), конкретно или контекстуално засягащи най-сложната тема „Кант и религията“, може да състави добра библиотека и е напълно нереалистично да се опитваме да се занимаваме отново сериозно с нея в рамките на рамката на нашия диалог. Но все пак смятам, че не е съвсем правилно да се констатира провалът на опитите на Кант да се „освободи” от религиозните предпоставки на християнската етика, ако иска да запази нейната „материя”, поради липсата на самото желание за това. „освобождение“. За да се твърди обратното, трябва да се вземе предвид или лицемерието на Кант, допуснато по чисто опортюнистични причини, или отражение на неговата собствена липса на разбиране на цялата му система, известното му откровение за противоположното „освобождение“ в известния предговор към второто издание на Критиката на чистия разум (1787): „Затова трябваше да премахна знанието, за да направя място за вярата“ (Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen). Но изглежда едва ли някой, който си представя личността на Кант, би се осмелил да направи подобно заключение. Не противоречи на цитирания „меморандум” на Кант и дори най-„бунтовният” му от гледна точка на теистичните му критици трактат „Религията в границите само на разума” (1793). В предговора към второто издание, което се появи година по-късно, той много внимателно уточнява, че „религията в границите само на разума“ означава ограничението „в границите“ не толкова на религията, колкото на разума, тъй като „откровението“ и "чистата религия на разума" са свързани там като два концентрични кръга, от които първият съдържа втория. Наистина, според предговора към първото издание, тези кръгове биха могли да се представят по-скоро като съседни, но в никакъв случай в смисъл, че първият кръг е напълно отречен или дори включен във втория.

Вярно е вярно: Кант промени позициите си както във връзка с „институцията“ на теологията, така и във връзка със самия й предмет и беше наистина обсебен от идеята за изграждане на самодостатъчен морален идеал, който да оправдае императивът на напълно „незаинтересована практическа причина“, мотивация, която би била една безусловно чувство за дълг без никаква друга "компенсация", дори като вечно блаженство. От гледна точка на последователния и конфесионален теизъм, това, разбира се, е очевидно отклонение, тъй като само Несътвореното Същество може да твърди, че е неегоистично в абсолютния смисъл, но не е създадено по никакъв начин, в „същността“ на което, в на езика на средновековната схоластика, необходимостта от нейното „съществуване” не е заложена. Но, първо, тук Кант осъзнава и собствените богословски свръхзадачи, на първо място, оправдаването на съществуването на Бог чрез целеполагането на практическия разум (който той разграничава от това, което условно може да се нарече мотив на този разум) , предназначен да замени псевдодоказателствата от метафизиката (свеждайки, в параметри на своите системи, Божественото битие до нивото на „привидност“). Второ, настояването на Кант за самодостатъчността на чувството за дълг се вписва съвсем органично в напълно християнските дебати на Новото време, например в онази знаменита полемика, която в края на 17в. бяха водени от двама от най-изтъкнатите френски богослови Ж. Босюе и Фенелон (Ф. дьо Салиняк дьо ла Мот), от които вторият също защитава възможността и дори необходимостта от служене на Бога без перспектива за вечно блаженство. Ето защо, признавайки пълната безцърковност, частичната неконфесионалност и недостатъчната последователност на теизма на Кант, все пак не бихме се осмелили да говорим за желанието му да освободи етиката от „християнските предпоставки“, особено като се има предвид, че една от най-важните такива предпоставки е осъзнаването на ограничените възможности на човешкия ум и необходимостта той да има „усещане за дистанция” по отношение на трансцендентното - присъстваше при него в много по-голяма степен, отколкото при онези философи, които в етиката, както и в метафизиката, изхождайки от презумпцията, че всяко същество, включително Божественото, е разделено на човешки понятия без следа, но по някаква причина те се смятаха и се считат за много дори християнски (тази необмисленост е свързана например с фактът, че у нас Хегел, още от първата половина на 19 век, често е смятан едва ли не за възродител на християнството, „което пострада след разрушителната работа на кантианската философия).

Второ. Изненадващо, етическият абсолютизъм на Кант е по-малко абсолютен, отколкото обикновено изглежда, тъй като се простира ... само до "абсолютното", а не до "относителното". А именно императивът на безусловната задълженост се оказва в правата му във връзка с човека като гражданин на интелигибилния свят (ноуменален субект), но не и на земния (емпиричен субект). Това заключение следва от сравнението на "Критика на практическия разум" (1788) с лекциите "Антропология от прагматична гледна точка" (последни приживе публикации - 1798 и 1800), които, като правило, рядко се позовават от както почитатели, така и критици на философа. Оставяйки чисто задължение за първия предмет, Кант предоставя на втория практически съвет, който е толкова далеч от изискванията на перфекционизма, колкото земята е от небето: на младите хора се препоръчва умерен начин на живот само защото невъздържаността ще изчерпи способността им да приемат необходими удоволствия в бъдеще, омъжените жени - да не отхвърлят своите „търсачи“, защото всички те могат да бъдат полезни, и за двамата - съвети в духа на благоразумния епикурейизъм. Подобен рецидив на евдемонизма „от задната врата“ едва ли може да се обясни с факта, че Кант на стари години се „отпусна“ във всички отношения и реши да изостави високоморалното си учение. По-скоро той, като „експериментатор“, демонстрира инверсията на своя метод: в „Критика на практическия разум“ и в „Религията в границите на единствения разум“ той в известен смисъл извежда онтологията от практическия разум, а тук - моралът от онтологията на индивида, от това „двойно гражданство“, отдавайки всичко заслужено на „емпиричния индивид“. Когато романтиците, чиято либертинистка етика изглежда само „диалектическо отрицание“ на кантианския перфекционизъм, развият идеята за множество ипостаси на един и същи индивид (всяка от които е напълно автономна), това ще бъде развитието на маргинална, но съвсем реална перспектива, вградена в многоизмерния свят на кантианската философия.

2.2. Континенталните аксиолози и „островните” етици са обединени не само от някои експлицитни признания за вътрешно родство, като това, изразено от Дж. Мур, който през 1903 г. признава, че от всички философи Ф. Брентано е най-близък до него. Тяхната дълбока близост се вижда от факта, че тяхното изследване е нов и много плодотворен опит за съживяване платонизъмслед възприемането на кантианската критика. Иначе не би могло да бъде, защото именно платонизмът е основната алтернатива на всякакви натуралистични конструкции. И в двата случая се възприема ейдетична интерпретация на фундаменталните етически категории и реалности: сред последователите на Брентано – под формата на йерархия на благата, които формират организма на един интелигибилен космос и определят естеството на своите материални носители, но са не се определя от последното, сред Мур и тези, които го последваха - под формата на признаване "атомарност" - неделимост и неопределимост - концепции добреи невъзможността да се сведе до някакви "изясняващи" понятия като полезност, тъй като последните се определят от него и следователно не могат да добавят към познанието ни за себе си. Първият от тези модели се връща към йерархията на благата на Филеб (66a-c), вторият - към обосновката на неопределимостта, апофатичния характер на доброто в "Държавата" (505b-506b). Друго сходство, отбелязано и от Пиама Павловна, е в интуиционисткото разбиране на ейдетическите ценности и съответно на доброто, както и на други етични категории, и следва от първото: това, което не може да бъде логически изведено от нищо, може да бъде само осмислени чрез специална "спекулация". Третото сходство е проблемът за „критериологията“ или търсенето на онези носители на тази „спекулация“, върху които човек може да се ръководи, докато живее в емпиричния свят: функцията на философите, на които Платон поверява управлението на държавата , се извършва от Брентано и последователите на Мур с особени, „ейдетични” по някакъв начин опитни хора, автентични носители на мъдрост и културни ценности, чиито преценки за „прилагането на интуицията” могат да се считат за модел за други.

И накрая, те се доближават до Платон чрез аристотелевите компоненти в аргумента на техните критици: основното оплакване и в двата случая е, че предложените ейдетични реалности са твърде далеч от практическия живот, не предлагат критерии, които могат да се проверяват, и не осигуряват надеждни методи за решаване на специфични поведенчески проблеми (в случая с британските анализатори имаше и „аристотелови“ твърдения във връзка със злоупотребата с математически аналогии при анализа на етични категории). Това, че Мур и неговите последователи бяха бомбардирани с аргументи от този вид, не е изненадващо: това е родното място на утилитаризма. Интересно е, че подобни твърдения в Германия са изтъкнати от такива философи, далеч от утилитаризма, като екзистенциалистите О. Болно (1903–1990) и М. Хайдегер. Втората, също в духа на Аристотел, критикува основните аксиологични понятия: доброто се определя чрез стойността, която от своя страна се определя чрез доброто; такава е връзката на стойността с понятията за значимост, цел и основа; с други думи, аксиологията ни въвежда в логически кръгове. Бидейки, следователно, псевдо-концепции, ценностите са отговорни за псевдо-съществуването на индивида (да не забравяме за много важния компонент на Ницше в екзистенциализма на Хайдегер): човечеството наивно вярва, че всеки опит за тях заплашва да унищожи неговото съществуване. Разликата между Хайдегер и Аристотел обаче е, че вторият, отричайки платоновия идеализъм, се опитва да го замени с научен реализъм, а не с движението „от логос към мит“, не претендира за ролята на жрец-йерофант на битието. и не издаде собствените си игри с езика за езика на самото битие. Патосът на екзистенциалистите обаче е разбираем: философията на ценностите имаше (с определена перспектива, а именно, когато се позовава на „логиката на сърцето“, търсена от Паскал Шелер), значителни възможности за обосноваване на нов екзистенциал философия, а нейните съперници направиха всичко възможно да неутрализират".

Казаното от Пиама Павловна за континенталните аксиолози се нуждае според мен само от едно уточнение и две малки допълнения. Г. Лотце не „въвежда“ категорията ценности във философията - в античната философия това е направено от автора на псевдоплатоническия „Хипарх“ и стоиците, а в новата философия в най-голяма степен същият Кант, на когото се позовава и Лоце, е наистина забележителен и вече почти забравен философ, въпреки че спори с формалистичния принцип на своята етика (между другото, много преди Шелер, който тук е по-малко оригинален, отколкото обикновено се смята). По-скоро заслугата на Лоце е, че след неговите публикации (а също и след „преоценката на всички ценности“ на Ницше) започва този „аксиологичен бум“ във философията от края на 19 и началото на 20 век, за който вече писах на страниците на тази публикация. . Допълненията могат да бъдат свързани с факта, че сред аксиолозите-антинатуралисти би било уместно да се посочи друг изключителен ученик на Брентано - А. фон Майнонг. Още в книгата си „Психологически и етични изследвания върху теорията на ценностите” (1897) той подлага на остроумна критика много от основите на аксиологическия субективизъм, считайки за несъстоятелно да се извлича стойността на даден обект от неговата желателност или способност да задоволи нашите потребности, тъй като отношенията тук са по-скоро противоположни: желателно е за нас и задоволява нуждите ни.нуждае се от това, което вече смятаме за ценно за нас. Мейнонг обаче смята, че субективността на ценностните преживявания се доказва от факта, че един и същи обект предизвиква различни ценностни чувства в различни индивиди, а понякога и в един и същ, но въпреки това той вижда в чувството за стойност само симптом на ценност, единствената феноменално достъпна за нас в него, и следователно оставяща място за ноуменалната стойност, която не е ограничена до границите на субекта. По-късно, в своята Основа за общата теория на ценностите (1923), той определя "личната стойност" като пригодността на даден обект да служи като обект на ценностни преживявания поради своето свойство, докато стойността като такава - като смисъл на съществуването на обекта за субекта и наред с личните ценности заявява присъствието и на трансперсоналните, „трябва да бъдат ценности за всеки субект“ – истина, доброта и красота. Други двама видни представители на феноменологията са Г. Райнер, който в книгата си „Принципът на доброто и злото“ (1949) се опитва да отблъсне ударите на Хайдегер върху аксиологията и защитава предимно морални ценности (въз основа на антропологични данни), както и Р. Ингарден, който развива аксиологичните идеи на Хусерл и Шелер и прави разлика между носителите на етически и естетически ценности: първите са личности, вторите са произведения на изкуството.

От англоезичната антинатуралистична етика бих искал да обърна малко повече внимание на посоката, която започва със споменатата Пиама Павловна Г. Причард (незаслужено забравена сега дори в англоезичната литература) и получи обозначението деонтология- творчески синтез на основните инсталации на Кант и Мур]. Основният акцент на деонтолозите е разглеждането на „правото“ (дясно) като категоризация на такива
същото "атомарно" и неделимо sui generis, както и "добро" (добро). Вярвайки, че само второто е такова, Мур, според деонтолозите, сам прави отстъпка пред утилитаризма (по английската терминология консеквенциализъм- виж бележката. 2 на стр. 230), намалявайки това, което е правилно, до „производство на най-голямото благо“. В известното си есе „Дали моралната философия се основава на грешка?“ (1912) Причард, който също е повлиян от Дж. К. Уилсън, твърди, че една от фундаменталните грешки на етиката е да се опитваме да оправдаем нашите задължения рационално. Моралното задължение не може да се тълкува като действие, което трябва да бъде извършено, защото последицата от това ще бъде по-голямо благо, отколкото при извършване на алтернативно действие. Изчисленията на последствията тук не работят: можем или да имаме пряко възприемане на дълга, или не, и основната задача на етиката е да доведе до съзнанието на индивида необходимостта от това „пряко виждане“ на дълга.

Проблемът с анализа на преценката Това действие е правилно C. Broad, един от старейшините на метаетиката, също изучава в известната си книга Пет вида етична теория (1920). У. Рос, пионерският изследовател на Платон и Аристотел, в своя класически трактат „Правилно и добро“ (1930), както и в „Основи на етиката“ (1939), възприема деонтологичния интуитивизъм на Причард, развивайки го в идентифицирането на преценки Това действие е правилно.= Това действие е дължимо бъди перфектен, но също така въвежда концепцията за презумпция за дълг, отчасти със законен произход ( prima facie задължение). Последното понятие от своя страна се отъждествява с понятието дълг, което е уместно във всички случаи, с изключение на тези, в които надделяват по-значимите морални мотиви. Например задължението за спазване на обещанията е актуално напълно независимо от последствията, но в дадена ситуация то може да бъде „неутрализирано” от по-значимо задължение – да не се извършва престъпление или да се предотврати извършването му. Съответно, ние нямаме общи правила, освен същата специфична „дискретност“, кои от основните задължения да дадем предпочитание в случай на техните „конфликти“, но Рос вижда критерия за морална истина в преценките на „по-добрите хора“, които са не по-малко надеждни от доказателствените сетивни органи за естествените учени. Разликата между тази позиция и тази на Кант е, че тя все още не е абсолютистка (виж бележка 2 на стр. 230), защото според логиката на Кант ние трябва да изпълним обещанията си, дори ако тази максима влезе в противоречие с максимата „Не извършвайте зверства ” (но в този случай, разбира се, вече не можем да считаме втората максима за безусловна). Сред съвременните философи, които понякога се наричат деонтолози, може да се отбележи американецът Дж. Ролс, чиито книги Теорията на справедливостта (1971) и Политическият либерализъм (1993) станаха философски бестселъри. Ролс е последователен противник на утилитаризма в социалната философия и смята, че „правилното” не само не се свежда до „добро”, но дори е приоритетно в сравнение с него. В съответствие с неговата интерпретация на деонтологията той настоява, че правата на човека не са „конвенционална институция“, а са безусловни, и се опитва да изгради социална философия върху императивът на честността.

2.3. Теистичната етика е представена от неотомисти, представители на протестантското богословие и руската религиозно-философска мисъл, сред които Пиама Павловна специално изтъква Н. О. Лоски, вероятно поради неговата „нравствена философия<…>се храни не само от православната традиция, но и от руската литература от 19 век, особено от творчеството на Ф. М. Достоевски. От оценката на основния етически труд на този мислител се очертават нашите най-категорични „несъгласия” с него. Те вероятно са свързани преди всичко с това, че за мен при първоначалната оценка на всяко произведение решаващ е въпросът за жанровата му идентичност. От тази гледна точка „Условия на абсолютното добро” (1944) по никакъв начин не е типологично съпоставим с резултатите от гореразгледаните трудове на аксиолози и анализатори, тъй като в тези случаи става дума за собствено философски изследвания, а в този случай с полуконцептуално-полуекспресивно философстване, теологизиране и морализиране, което често се смята за спецификата на „руската философия“, тъй като се отрича, че тя трябва да се отнася към философията като такава, като вид към род. Горното се отнася и за „софиологията“, „руския космизъм“, „трансформирания ерос“, ентусиазмът към които все още сериозно пречи на изучаването на една сравнително скромна по обхват, но истинска професионална (университетско-академична) философия в Русия.

„Условия на абсолютно добро“ е една от стъпките, предприети от Николай Онуфриевич, за да изгради своята „пълна философска система“, чиято основа той смята за своята концепция интуитивизъм(в никакъв случай не се бърка с аксиологичното и етичното интуитивизъм!) и доктрината за „субстанциалните агенти“, съобразена със стандартите на монадите на Лайбниц, но не добавяща нищо съществено ново към обхвата на последното понятие. В труда си по аксиология той отчасти възпроизвежда австро-германските теории за стойността и отчасти ги критикува, като се позовава на изказванията на отците на Църквата и православните аскети, а след това етично съчинение се появява съчинение по естетика. „Условия на абсолютна доброта“ донякъде напомня на стотици аматьорски лекции по философия, които сега излизат у нас (на субсидии), което е удивително, тъй като Лоски по едно време имаше заслугата за най-добрия превод на „Критика на Чист разум” на руски. Те са адресирани към нефилософски обучена публика. Една от значимите прилики с този род литература са цитати от типологично несравними литературни паметници, които отразяват неразбиране на разликите между метри и килограми и създават у неподготвения читател впечатлението, че философията е материя, достъпна за всеки. „Богословските глави“ на Лоски дават представа за природата на синтеза, в който той се опитва да помогне за изясняването на тринитарната догма с ресурсите на своята доктрина за „съществените фигури“ (която, оказва се, признава „православната“ доктрина на превъплъщенията), изясняване на природата на доброто чрез смесване на „чиновете на ценностите” на Шелер с Божиите (в тълкуването на автора) заповеди, както и „за природата на Сатаната” (наивно изследвано от Николай Онуфриевич въз основа на материали на „Село Степанчиков“, „Идиотът“ и най-вече, разбира се, „Братя Карамазови“), но демонологията е последвана от ... теорията за духа на Шелер и Л. Клагес (която е предшествана от „абсолютната морална отговорност“, базирана на материала на същия Шелер, „Клетниците“ на В. Юго, „Анна Каренина“ и разкази за живота на руския художник А. А. Иванов).

Проблеми създава и приложението за създаване на нов тип етика, което Пиама Павловна цитира доста съчувствено. Работата е там, че Николай Онуфриевич реши да преодолее по дефиниция непреодолимото взаимно противопоставяне на етиката на автономната и хетерономната етика под формата на нов „синтез“, който той предлага в своята етика. Тази етика напр. обичай съседа си, както обичаш себе сине хетерономни, защото са задължителни не защото има заповед за това, дори и по-висша, че „Бог така е заповядал”, а защото са органични за съзнанието на всеки човек, дори и атеист, и не са автономни, и следователно не са маркирани като „изкушението на гордостта“ на моралната философия на Кант, защото нямат „самозаконодателство“ и те „не са създадени по моя воля, но съдържат в себе си възприемането на обективната стойност на това, което е в следствие". Има твърде много логически несъответствия в тази нова етика, за да останат незабелязани:

1) разлики между етични Автоматиченноминация и хетерономия изобщо не са в задължителния или доброволен характер на съответните морални императиви (те са еднакво доброволни и задължителни и в двата случая), а в това, което се разбира под източник на морално съзнание: човешки практически разум (както при Кант) или Откровение (както в конфесионалните системи);
2) цитираните заповеди, например за любовта към ближния, не съществуват в човека сами по себе си, а имат библейски произход и фактът, че сме свикнали с тях (но в никакъв случай не интернализирани, не собственитях, както вярваше Николай Онуфриевич) означава тяхната „естественост“ не повече от нашия навик да използваме телефона - че човечеството винаги го е имало;
3) разликата между „теономната етика“ и автономната етика на основание, че моралните норми не са създадени по моя воля, а съдържат възприемането на обективната стойност на това, което се дължи, първо, логично, и второ, всъщност, погрешно: от една страна, Кант никога не е настоявал върху факта, че автономният практически разум не се основава на обективната стойност на правилното (вж. втората формулировка на категоричния императив, според която всяко лице трябва да се третира само като цел и не като средство, защото неговата личност има непреходна стойност), от друга страна - ако моралните норми „не са създадени по воля“, то етиката, измислена от Лоски, няма отношение към човешката дейност и следователно не съответства на определение за етика.

3. Възможността, спомената от Пиама Павлова, да се оценят предимствата и недостатъците на всеки от трите големи „блока” на антинатуралистичните концепции на етиката е твърде важна задача, за да се занимаваме с цялостното ѝ решаване, особено в рамките на един журнален диалог. . Затова си позволявам да се огранича до няколко тези.

Кантианската етична система продължава да бъде до днес най-съвършената от онези, които са създадени „само в границите на разума“ поради съвършенството както на нейния основен принцип на безусловна и пречистена от всякакви примеси „естественост“ и „последователност“ на свободната добра воля и на цялата архитектоника, априорно законодателство на практическия разум, издигнато над него с ясно дефинирана йерархия от мотиви, императиви и максими, които определят съществуването на цялото персоналистично „царство от цели“. Но „само разумът“, както най-добре показа Кант, неизбежно е ограничен. В кантианската система това се изразява в парадокса на морала абсолютизъм, който поне в две точки се трансформира в релативизъм. От една страна, „абсолютното придържане” към една a priori необходима максима противоречи, както вече беше показано, на реализацията на други, не по-малко a priori необходими, и води до тяхното релативизиране; от друга страна, изискванията на моралното законодателство се прилагат само за индивида като гражданин на интелигибилния свят, докато на него, като гражданин на емпиричния свят, се препоръчва да действа в съответствие с „естествените умения“ и без реално значение е свързано с морални цели и средства. Ако Кант беше „издал“ още един категоричен императив: „Винаги постъпвай така, както природата ти изисква като ноуменален субект и никога като феноменален“, тази „празнина“ щеше да бъде запълнена, но той не го направи, и освен това, тъй като вече беше предположено, съвсем съзнателно.

Основните постижения на феноменолозите и анализаторите от XIX-XX век. – след изкушението на кантианската философия – са свързани, както вече беше отбелязано, с въвеждането в етиката на основния философски гарант на ненатурализма – платонизма. Именно възраждането на платонизма позволи на феноменолозите да създадат алтернатива на Кантовия „формализъм в етиката“ и да намерят място за него в света на „материалните“ ейдоси, установявайки вместо „царството на целите“ „царството на ценностите“ което е извън емпиричния свят, но е призовано да „насочва” последния. Гражданинът на тази страна вече не е раздвоен като кантиански индивид, на когото е позволено да живее едновременно според взаимно отричащи се закони и е безусловен приемник и творец на морални ценности. Заслугите на Мур в преоткриването и неделимостта и „атомарността“, апофатичната несводимост към нещо друго добро, както и в интуиционистичния му прочит и снабдяването на това понятие със средствата на лингвофилософския анализ, са съвсем очевидни, както и заслугите на деонтолозите които обосноваха сходната неделимост и интуитивност на чувството за задължение и невъзможността то да бъде сведено до утилитарни изчисления. Най-уязвимото място на феноменолозите е в недостатъчната разработка на собствения им изходен категориален апарат, в липсата на диференциация на суперкатегориите „ценност” и „добро”, „цел” и „интерес”, на които обръщат внимание техните недружелюбни опоненти. . Проблемите на Мур и деонтолозите са в прекалено широкото тълкуване на „натурализма“, което попречи на първите да разграничат доброто в жанра и неговите контекстуални приложения, без които етиката не може да работи, и позволи на вторите действително да настояват за дежурство в за сметка на отговорността (свеждайки последната до службата на утилитаризма), което води до такъв парадоксален резултат като безотговорно чувство за дълг или основан на дълга егоцентризъм. От друга страна, последователният етически интуиционизъм трудно се съчетава с критерия за истина под формата на „преценка на най-доброто”, защото колкото личности, толкова и деонтологични интуиции.

И накрая, християнската етика (разбира се в нейните реални приложения) предлага най-надеждната онтология обосновка на моралаи безкрайно морално съвършенство - на "достатъчната основа" на догмата за създаването на човечеството по образ и подобие на безкрайния личен Бог, който е дал заповедта на всички заповеди - Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Небесен Отец(Матей 5:48). Въпреки това, във връзка с възможността за изграждане на християнска етична системане може да не се вземе предвид кардиналната дилема, акцентирана в полемиката на изключителния средновековен философ Йоан Дунс Скот (1265/6–1308) с последователите на Тома Аквински по въпроса за доброто: добър ли е Бог, защото винаги желае доброто, или обратното, тоест доброто, което Бог желае? Ако са прави последователите на Тома Аквински, чиито разсъждения позволяват да се предпочете първият начин за разрешаване на въпроса, то ние запазваме „християнската етика“, но в нея сме лишени от християнския Бог, Който трябва да бъде измерван, т.е. , по стандартите на създадения и ограничен разум. Ако обаче е бил прав Дунс Скот, който е предпочел второто решение (и няма съмнение, че той е бил по-близо до истината от християнска гледна точка), то ние не сме лишени от християнския Бог като Създател на който може да мисли за самото добро, но ние сме лишени от „християнската етика“, която трябва да има родовите характеристики на етиката като философска дисциплина и да работи чрез рационална дедукция в най-малко съответстващата на това област – в областта на Откровение. Тъй като все още не беше по силите дори на най-силните умове да „синтезират“ адекватно взаимно несъизмеримото, което създаде хибрид на „Евангелската етика“ отначало с Аристотеловата „Никомахова етика“, а по-късно с етиката на Кант, феноменологичен и т.н., има основание да се предполага, че и по-нататъшни синтези от този вид няма да бъдат успешни.

Сферата на самата етика също е доста ограничена в тази област на теологията, известна като морална теология. В най-малко адекватното си, но най-популярно приложение, това беше само външен богословски камуфлаж (под формата на курсове по теология моралис, преподавани в йезуитските, лютеранските или, след тях, в православните академии, като се започне с Киево-Могилянската академия) на всички същите опити за изграждане на дедуктивни системи на "християнската етика" от "естествения разум". В по-автентичното си изпълнение тази дисциплина на богословското познание съдържаше „същинската етика” само в апологетичната си част – под формата на критика на нехристиянските (предимно натуралистични) концепции за произхода и същността на морала, докато основната си, позитивна част съответстваше на тематизирането на наследството на църковните отци, свързано не с етиката като такава, а със сотериологията и аскетиката (чийто предмет обаче включва морала, но главно в по-общ и същевременно специален контекст на синергия на Божествената благодат и човешките постижения).

От казаното следва, че за християнския философ остава сравнително скромно поле на дейност в областта на етиката под формата на критика (на първо място се има предвид изследователското, а не оценъчното съдържание на този термин ) на етични и метаетични преценки и анализ на съответстващите им понятия. Тази област обаче изглежда скромна именно „сравнително“, тъй като философията в строгия смисъл на думата, като специална професионална дейност, се занимава главно с критика на преценки и анализ на понятия с определен смислов обем. Единственото условие, което може да бъде наложено на дейността на християнския философ, е, че той трябва да ограничи предмета си до продуктите на човешкия ум, без да го разширява до Онзи, Който сам е създал този ум, и също така да се въздържа от изучаване на механизма на действие на Неговите нетварни енергии върху сътворените умове и сърца. Но това състояние всъщност е само естествено самоограничение, тъй като философът, за когото тези ограничения не са значими, трудно може да се счита за християнин. Мисля, че казаното е приложимо в различна степен и във връзка с други философски дисциплини, но тяхното разглеждане е изцяло извън предметния обхват на този диалог.

Мур пише за новия си подход към самите етични проблеми - въз основа на "критика" на етичните преценки и дефиниция на етичните понятия - още в първите редове на предговора към основния си труд и в първите два параграфа на първия си глава. Виж Мур Дж. Принципи на етиката / Пер. от английски. Коновалова Л. В. М., 1984. - С. 37, 57–58.
Мур сравнява опитите за дефиниране на добротата с възможността за дефиниране на толкова просто понятие като „жълто“, което може да се дефинира само чрез определени светлинни вълни, които ни въздействат по такъв начин, че ... предизвикват усещането за жълто. - Точно там. - С. 66–67.
А именно Сиджуик в „Методът на етика“ (1874) намира логичен кръг в дефинициите на Бентам, когато в един пасаж от неговия труд „правилната и достойна цел на човешките действия“ се определя като „най-голямото щастие на всички хора“, а в друго се оказва, че „правилното и достойното” вече „води до най-голямото щастие на всички хора”, в резултат на което „най-голямото щастие на всички хора е целта на човешките действия, водещи до най-голямото щастие на всички хора ”. - Точно там. - С. 75–76.
Вижте: състояние 505b–506b, 507b–509b. Изпреварвайки Мур, Платон показва, че доброто не може да се определи не само чрез удоволствието и разбирането, но дори и чрез истината, както Слънцето - източникът на светлина - не може да бъде адекватно разбрано чрез самите "слънчеви" неща - зрението и всичко останало визуално разбрано.
Такива са например дефинициите в много философски лексикони на ценното като това, което съответства на желаното или предполагаемото добро, докато желаното или доброто се дефинира на същото място чрез ценното.
Мур Дж. Принципи на етиката. - С. 101–102.
Пример е авторитетното обсъждане на проблема от един от критиците на Мур - Дж. Харисън: Harrison J. Ethical Naturalism //
Енциклопедия по философия. Vol. 3/Изд. главен П. Едуардс. NY-L., 1967. - Р. 69-71.
Пример: Wimmer R. Naturalismus (ethish) //
Enzyklopaedie Philosophie und Wissenschaftstheorie. бд. 2 / Herausg. von J. Mittelstrasse. Манхайм и др., 1984. - С. 965.
Пример: Gawlick G. Naturalismus // Historisches Woerterbuch der Philosophie / Herausg. von † J. Ritter и K. Gruender. бд. 6. Базел-Щутгарт, 1984. - S. 518-519.
„Лъжите са склонни да предизвикват недоверие, недоверието има тенденция да разрушава човешкото общество. Това е обобщение от същия вид, както че алкохолът има тенденция да изтощава нервната система. - Полсен Ф. Основи на етиката / Пер. Л. А. Гурлади-Василиева и Н. С. Василиева. М., 1906. - С. 14.
Там. - С. 4, 16–18, 20–21.
Guyot M. История и критика на съвременните английски учения за морала / Пер. Н. Южина. СПб., 1898. - С. 454–456 и др.
Guyot J. M. Морал без задължение и без санкция / Пер. от френски Н. А. Крицкой. М., 1923. - С. 140.
Гюйо М. История и критика ... - С. 457; Guyot J. M. Морал без задължение ... - S. 143–144.
Виж Foucault M. Histoire de la sexualité. I. La volonte de savoir. II. L'usage desplaisirs. III. Le souci de soi. П., 1976–1984.
Фуко М. Воля към истината. Отвъд знанието, силата и сексуалността. М., 1996. - С. 298–299.
Там. - С. 306.
Там. - С. 280.
Идеята на Паулсен и други "виталисти" относно възможността за пълно, всеобхватно и хармонично съвършенство в развитието на всички жизнени сили и прояви на индивида е убедително коригирана въз основа на същия "емпиризъм", по-специално, личен духовен опит на апостол Павел, довел апостола до знанието, че „Ако нашият външен човек тлее, то вътрешният се обновява от ден на ден. Защото нашето краткотрайно леко страдание произвежда вечна слава в неизмеримо изобилие” (2 Коринтяни 4:16-17).
Разрушителна, но справедлива характеристика на фройдистката картина на света в съзнанието на постструктуралистите е представена в статията: Давидов Ю. Модерността под знака на „пост“ // Континент. 1996. № 89 (3). - С. 301–316.
Вижте известното алегорично изображение на колесницата: Phaedo 246a-e, 253d; Тимей 69c-d.
Метафизика 985a 20–25. Вижте Аристотел. Съчинения в четири тома. T. I. M., 1975. S. 74.
В съвременната философия етичният абсолютизъм се разбира като „възгледът, че има действия, които винаги са грешни или, напротив, винаги са задължителни, независимо какви последствия причиняват“. Обратното на абсолютизма е консеквенциализмът (от английското последствие ‘(по) следствие’), при който действията се оценяват въз основа на баланса на доброто и злото, който е резултат от тяхното извършване или, обратно, неизвършване. Вижте: Оксфордският спътник към философията
/Ред. от Т. Хондерич. Oxf., N.Y., 1995. R. 2. Класически пример за етичен абсолютизъм в този смисъл е „максимализмът“ на Кант, който настоява, че например никакви добри съображения не могат да освободят задължението да се следва максимата (правилото, нормата) не да лъжа, защото иначе ще има извинения за нарушаване на всякакви морални максими.
В това отношение вижте по-специално нашата статия: Shokhin V. Класическа философия на ценностите: основа, проблеми, резултати // Алфа и Омега. 1998. № 3 (17). С. 314, а също: Доброхотов А. Въпроси и отговори за аксиологията на В. К. Шохин
// Там. С. 321.
За йерархията на ценностните модалности на Шелер вж
Шелер М. Избрани произведения. М., 1994. С. 323–328.
Imanuel Kants Werke in acht Buchern. Ausgewahlt und mit Einleitung versehen von Dr. Х. Ренър. бд. И. Б., б. S. 14. Варианти на преводи на тази разпоредба (както и други „ключови предложения“ на основното произведение на Кант) са събрани в публикацията: Кант I. Критика на чистия разум / Пер. Н. О. Лоски с преводи на руски и европейски езици. Представител изд., съст. и авторът ще влезе. статии на В. А. Жучков. М., 1998. С. 43.
Разбира се, това няма да направи и самата Пиама Павловна, чийто анализ на философията на Кант принадлежи към най-добрите страници на последната й монография: П. П. Гайденко, Пробив към трансцендентното. Нова онтология на ХХ век. М., 1997. С. 79–93 и др.
Кант I. Трактати. М., 1996. С. 268.
Там. С. 266.
Там. стр. 261–262.
Можем да говорим за частична неконфесионална природа на Кантовата теология в рамките на евангелизма, тъй като тази изповед, която отхвърля Преданието в неговата еклисиологична пълнота, приема, че всеки вярващ по принцип е „автономен“ субект на богословското творчество, а не „ оковани” от църковния католицизъм, което обаче по никакъв начин не отрича съществуването на лутеранската ортодоксия, която се смяташе за компетентна да преценява правилността на вярата като въпрос не само на частен, но дори и на държавен (това от тези позиции беше насочена критиката на Кант, което подтикна Фридрих Вилхелм II да му изпрати известното писмо от 12 октомври 1794 г., в което той призовава философа към ред след втората публикация на „Религията само в границите на разума“).
Вижте Кант I. Избрано в три тома. Т. III. Антропологията от прагматична гледна точка. Калининград, 1998, с. 122–123, 187–191.
„Антропология“ обобщава съответните лекции, изнесени от зимния срок на 1772/73 г. до зимния срок на 1795/1796 учебна година. Показателно е, че Кант, който не беше особено склонен да публикува лекционните си курсове, смяташе за важно да публикува именно този.
За повече подробности относно концепцията за неопределимостта на доброто от Дж. Мур вижте предишната статия в рамките на този диалог: Шокхин В. Два вида етични концепции // Алфа и Омега. 1999. № 4 (22). стр. 236–237.
Според Никомаховата етика ейдосът на доброто не може да се обобщава
неговите частни разновидности; не може да се придобие платоново благо, нито да се реализира в действие, докато само това, което е придобито и реализирано, представлява интерес. В това благо няма израз на цели, върховната от които трябва да бъде призната за щастие като нещо съвършено и самодостатъчно (1096b5–1097b5). Вижте Аристотел. Съчинения в четири тома. Т. IV. C. 60-63.
Във връзка с обобщените позиции на критика на английските анализатори от това направление виж Abelson R., Nielsen K. History of Ethics
// Енциклопедия на философията / П. Едуардс, главен редактор. Vol. III. N.Y., L., 1967, стр. 101–102.
Вижте Хайдегер М. Време и битие: статии и речи. М., 1993.
стр. 71–72, 56, 210, 361.
ср един от многобройните „химни” за битието на Хайдегер: „... битието е едновременно най-празното и най-богатото, същевременно най-универсалното и най-уникалното, същевременно най-разбираемото и съпротивляващото се на всяка концепция, същевременно най-заличеният от приложение и все още напредващ за първи път, същевременно най-надеждният и бездънен, същевременно най-забравеният и най-запомнящият се, заедно най-изразеният и най-премълчаният.
- Точно там. С. 174. Цитираните редове намират доста точни паралели в Дао Те Дзин, мистичната поезия на будистката Махаяна или близкоизточния гностицизъм.
За историята на „ценностите“ като философско понятие вижте Шохин В. Класическа философия на ценностите… С. 297–313.
Meinong A. Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie. Грац, 1923. С. 167.
Терминът деонтология (от гръцки δέον, родов падеж δέοντος „необходим“, „дължим“ + λόγος „учение“), по ирония на историята, е въведен в обръщение от основоположника на същия този утилитаризъм, на който деонтолозите обявиха непримирима война - И. Бентам през 1834г.
Вижте Prichard H. A. Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?
// Ум. 1912. Том. 21. Р. 21–152.
По този начин Рос заклеймява както моралния субективизъм, така и идеалния утилитаризъм, който „пренебрегва силно личния характер на дълга или поне не го отдава справедливо“. - Рос У. Д. Правото и доброто. Oxf., 1930. Р. 22.
Там. Р. 41.
Вижте Лоски Н. О. Стойност и битие. Бог и Царството Божие като основа на ценностите. Париж, 1931 г.
Вижте Lossky N. O. Светът като реализация на красотата: Основи на естетиката. М., 1998.
И така, само в една от главите, посветени на проявите на доброто в органичния свят, са В. Соловьов, материалистът натуралист Е. Хекел, Аристотел, Г. Спенсър, след това местните автори П. А. Кропоткин, натуралистът Н. А. Северцев, биологът С. Металников, Тургенев (разказът „Призраци“), след това известният мистик Джон Бонавентура, Франциск от Асизи и след това Лермонтов („Три палми“), философът натуралист Е. Бехер и Е. Н. Трубецкой, който преди това е бил предшестван от Пушкин и Шелер с У. Джеймс. Виж пак там. стр. 74–84.
Там. стр. 55–56, 65. Учението на Лоски за преражданията (преработка на метаморфозата на Лайбниц) е описано по-подробно в Лоски Н. О. История на руската философия. М., 1991. С. 304–306.
Запознал се с автора на световното зло чрез „Братя Карамазови“, Николай Онуфриевич му рисува следния психологически портрет: „…Животът на Сатаната е пълен с разочарования, провали и растяща неудовлетвореност от живота. По този начин имаме достатъчно основания да твърдим, че дори Сатана рано или късно ще преодолее своята гордост и ще тръгне по пътя на доброто “, позовавайки се на“ съображенията на св. Григорий Нисийски “(със същата прямота, както той се позовава в други случаи на Н. Хартман или Лермонтов), който обаче, с всичките си теолози, в никакъв случай не е толкова тънък „портретен психолог“. Виж пак там. С. 125.
Там. стр. 68–69.
Лекции върху „Сентенциите“ на Питър Ломбард (Opus Oxoniense III.19; срв. Reportata Parisiensia I.48). Едно от най-добрите изложения на етичните възгледи на Дунс Скот като цяло се съдържа в монографията: Gilson É. Жан Дънс Скот. Въведение ses positions fondamentales. П., 1952, с. 603–624. Самата дилема обаче се връща към „Евтифрон” от корпуса на ранните платонови диалози, който изследва подобен проблем и предлага два начина за разрешаването му: 1) благочестието е угодно на боговете, защото е вид справедливост ( както вярва платоническият Сократ) и 2) благочестиво е това, което е угодно на боговете (както вярва неговият събеседник, атинският гадател Евтифрон). Вижте Платон. Диалози. М., 1986. С. 250–268.
Един от нормативните текстове от този вид може да се счита например: Попов IV Естествен морален закон (Психологически основи на морала). Сергиев Посад, 1897 г.
За метаетиката и обхвата на нейната обективност вижте първата ни статия в рамките на настоящия диалог: Шокхин В.К. Два вида етични концепции. стр. 237–238.

1. Основни понятия на етиката

концепция "етика"идва от старогръцки произход (то с). Първоначално етосът се разбира като място за съвместно пребиваване, къща, жилище, животинско леговище, птиче гнездо. Тогава те започнаха да обозначават предимно стабилния характер на някакво явление, разположение, обичай, характер.

Разбирайки думата "етос" като характер на човек, Аристотел въвежда прилагателното "етичен", за да обозначи специален клас човешки качества, които той нарича етични добродетели. Следователно етичните добродетели са свойствата на човешкия характер, неговия темперамент, духовни качества.

В същото време могат да се вземат предвид свойствата на характера: умереност, смелост, щедрост. За да обозначи системата от етични добродетели като специална област на знанието и да подчертае това знание като самостоятелна наука, Аристотел въвежда термина "етика".

За по-точен превод на аристотелевия термин "етичен" от гръцки на латински Цицеронвъвежда термина "moralis" (морален). Той го образува от думата "mos" (mores - множествено число), която се използва за обозначаване на характер, темперамент, мода, кройка на дрехите, обичай.

Думи, които означават същото като термините "етика"и "нравственост".На руски такава дума е станала по-специално „морал“, на немски - Sittlichkeit . Тези термини повтарят историята на възникването на понятията "етика" и "морал" от думата "морал".

Така в първоначалния си смисъл "етика", "морал", "морал" са три различни думи, въпреки че са били един термин.

С течение на времето ситуацията се промени. В процеса на развитие на философията, когато се разкрива идентичността на етиката като област на знанието, на тези думи започва да се приписва различно значение.

Да, под етикана първо място, това означава, че съответната област на знанието, науката и моралът (или моралът) е предметът, изучаван от него. Въпреки че изследователите са имали различни опити да отгледат термините "морал" и "морал". Например, Хегел под нравственостразбира субективната страна на действията, а под морал - самите действия, тяхната обективна същност.

Така той нарича морал това, което човек вижда в действията си в своите субективни оценки, чувство за вина, намерения, а морал - какви всъщност са действията на индивида в живота на семейството, държавата, народа. В съответствие с културната и езиковата традиция моралът често се разбира като високи фундаментални позиции, а моралът, напротив, е светски, исторически много променливи норми на поведение. По-специално, Божиите заповеди могат да бъдат наречени морални, но правилата на училищния учител са морални.

Като цяло в общия културен речник и трите думи все още се използват взаимозаменяемо. Например в разговорния руски това, което се нарича етични норми, може също така да се нарече морални или етични норми.

От книгата Културология: бележки от лекции автор Еникеева Дилнара

ЛЕКЦИЯ № 2. Основни понятия на културологията 1. Ценности. Норми. Културни традиции Ценността се разбира като универсално призната норма, формирана в определена култура, която задава модели и стандарти на поведение и влияе върху избора между възможните

От книгата Етика: записки от лекции автор Аникин Даниил Александрович

ЛЕКЦИЯ № 1. Основни понятия на етиката 1. Понятието етика Понятието „етика” произлиза от старогръцкото ethos (етос). Първоначално етосът се разбира като място за съвместно пребиваване, къща, жилище, животинско леговище, птиче гнездо. Тогава те започнаха да се отнасят главно до устойчиви

От книгата История на културата автор Дорохова М А

1. Понятието етика Понятието „етика” произлиза от старогръцкото ethos (етос). Първоначално етосът се разбира като място за съвместно пребиваване, къща, жилище, животинско леговище, птиче гнездо. Тогава те започнаха да обозначават главно стабилния характер на някакво явление, темперамент,

От книгата Етика автор Зубанова Светлана Генадиевна

1. Основните разпоредби на християнската етика Средновековното етично мислене отрича разпоредбите на древната морална философия, главно защото основата за тълкуването на морала в нея не е разумът, а религиозната вяра. Средновековните мислители в своите

От книгата Теория на културата автор автор неизвестен

4. Основни понятия на културата Нека се спрем по-подробно на основните понятия на културата Артефактът (от латински artefactum - „изкуствено направен“) на културата е единица на културата. Тоест обект, който носи със себе си не само физически характеристики, но и символични. На такива

От книгата Китай е контролиран. доброто старо управление автор Малявин Владимир Вячеславович

11. Основните разпоредби на християнската етика Средновековното етично мислене отрече разпоредбите на древната морална философия, главно защото основата за тълкуването на морала в нея не е разумът, а религиозната вяра. Средновековните мислители в своите

От книгата Културология (бележки от лекции) авторът Халин К Е

1. Понятията "култура", "цивилизация" и понятията, пряко свързани с тях Култура (от лат. cultura - обработка, култивиране, рафиниране и cultus - почитане) и цивилизация (от лат. civis - гражданин). Има много определения на културата и различни интерпретации

От книгата Културология. Детско легло автор Баришева Анна Дмитриевна

От книгата Око за око [Етика на Стария завет] автор Райт Кристофър

Лекция 8. Основни понятия на културологията 1. Културогенезис (произход и развитие на културата) Културогенезисът или формирането на културата е процес на формиране на основните съществени характеристики. Културният генезис започва, когато група хора имат нужда от

От книгата Man. Цивилизация. общество автор Сорокин Питирим Александрович

1 ОСНОВНИ ЗНАЧЕНИЯ НА ПОНЯТИЕТО „КУЛТУРА“ Оригиналната латинска употреба на думата „култура“ идва от думите colo, colere – „култивирам, обработвам земята, занимавам се със земеделие“. Но вече при Цицерон този термин започва да се използва по-широко -

От книгата Езикът и човекът [Към проблема за мотивацията на езиковата система] автор Шелякин Михаил Алексеевич

От книгата Светът на съвременните медии автор Черних Алла Ивановна

Криза на етиката и правото 1. Идеални, идеалистични и чувствени системи на етиката Всяко интегрирано общество има етични идеали и ценности като най-висше въплъщение на своето етично съзнание. По същия начин всяко общество има свое собствено законодателство

От книгата Професионална етика на библиотекаря автор Алтухова Галина Алексеевна

II. Основни разпоредби и понятия 1. Концепцията и характеристиките на адаптирането на сложни системи към околната среда Всяка знакова система, включително езикът, функционира като средство за предаване и получаване на информация. Единна знакова система обаче няма

От книгата Антропология на секса автор Бутовская Марина Лвовна

1. Терминология (основни понятия) Трудностите при изучаването на феномена масова комуникация са свързани преди всичко с неговия наистина всеобхватен характер, проникване в почти всички пори на съвременното общество, ролята и влиянието, понякога имплицитно, скрито, което

От книгата на автора

3. Норми на библиотечна етика 3.1. Свободен достъп до информация В началото на века библиотекарите бяха притеснени от събирането и систематизирането на знанията, които бяха разпръснати по света. Много от тях твърдят, че това знание, непрекъснато нарастващо и широко разпространено,

От книгата на автора

1.1. Основни понятия На първо място, нека дефинираме семантичния компонент на понятията "пол" (sex) и "джендър" (gender) и термините, пряко свързани с тях. В англоезичната литература понятията "sex" и "sex" се определят с една дума "sex". На руски думата "секс" означава

Различават се следните видове етика: професионална, корпоративна и приложна. Нека разгледаме всеки тип по-подробно:

1. В професионалната етика говорим за практики, предназначени да разрешават моралните проблеми, които възникват в определена професия. Този тип етика се занимава със следните проблеми:
- първият е свързан с необходимостта от уточняване на универсални морални норми по отношение на условията на професионална дейност;
- отчита изискванията, които съществуват в рамките на професията и обвързват техните носители със специални, бизнес отношения;
- тя говори за съответствието между ценностите на професията и интересите на самото общество и от тази гледна точка стига до проблема за връзката между социалната отговорност и професионалния дълг.
- Професионалната етика се характеризира със следните характеристики:
- изразява се под формата на изисквания, адресирани до представителите на тази професия. От това следва и нейният нормативен образ, закрепен под формата на красиво формулирани кодекси-декларации. По правило те са малки документи, съдържащи призив за съобразяване с високото призвание на професията;
- документите за професионална етика са изпълнени с убеждението, че изповядваните от него ценности са напълно очевидни и произтичат от прост анализ на дейността на най-видните представители на този вид дейност;
- Самата професионална общност се смята за авторитет на етиката и от нейно име могат да говорят най-уважаваните представители, на които ще бъде гласувано такова високо доверие. От този контекст става очевидно, че както разследването, така и санкциите също са работа на самата общност. Неговият процес и присъдата е решение на професионален състав по отношение на онези, които не са разбрали високата си съдба, използват статута си в ущърб на общността и по този начин се заличават от нея.

Професионалната етика се стреми да решава следните задачи: да не загуби статута на професията, да докаже социална значимост, да отговори на предизвикателствата на бързо променящите се условия, да укрепи собствената си сплотеност, да разработи общи стандарти за съвместна дейност и да защити себе си. от претенциите на други области на професионална компетентност.

Този тип етична теория и практика има някои недостатъци. На пръв поглед може да се отбележи неговият затворен, тесен характер, разчитащ само на собствения си авторитет при прилагането на морална оценка, което се превръща в неразумни амбиции при разрешаване на остри конфликтни ситуации. Професионалната среда е фундаментално консервативен елемент; традициите и основите играят огромна роля в това. Освен това моралното съзнание не може да се съгласи, че професионализмът се счита за основна ценност на всяка социална практика. Ако има нужда да се обсъдят моралните проблеми, възникнали в областта на определена дейност, това означава, че обичайните идеи за професионалния дълг не са достатъчни за нормалното му функциониране.

2. Корпоративната етика е заложена в специални кодекси. Професионалните етични кодекси са насочени към регулиране на отношенията между служителите. Такива кодекси регулират поведението на служителя, повишават статуса на служителите в обществото и формират доверие към тях сред клиентите. В известен смисъл приемането на такъв кодекс е имитация на ритуала на индивида в професия.

Етичните кодекси насочват служителите как да се държат по етичен начин и помагат да прилагат моралните принципи на работното място. Корпоративните кодекси не са кодекси в обичайния смисъл, поради причината, че не можете да налагате етично или неетично поведение чрез заповеди. Всеки кодекс трябва да бъде оценен от морална гледна точка.

Корпоративните кодекси се различават по своята форма. Някои кодекси имат за цел да информират обслужващите служители за законови изисквания, с които преди това не са били запознати, но трябва да знаят. Други определят специфични изисквания, които забраняват злоупотреби като подкупване и незаконни дарения. Някои организации разработват такива корпоративни кодекси, които описват правилата за поведение в тази организация. Например, една компания смята, че е неприемливо да приема подаръци от клиенти, докато други позволяват приемането на подаръци под формата на малка сума пари.

Някои организации може да забранят даването на подаръци на клиенти. Ограничете размера на вноските във фондовете на политическите партии, придобиването на дялове в дружеството, с което си сътрудничат, тъй като това може да доведе до конфликт на интереси.

Корпоративните кодекси изпълняват редица важни функции и помагат за решаването на специфични проблеми, характерни за определена професия и с които служителите могат да се сблъскат. Когато една компания е установила точно какво е допустимо или не за един служител, тогава той знае точно какви действия са неприемливи в тази компания. Когато най-значимите етични дилеми са поставени от организацията, дейностите на служителите се регулират от корпоративния кодекс.

Една от най-важните задачи на корпоративния кодекс е да определи приоритетите на целевите групи и начините за хармонизиране на техните интереси.

Има три други важни функции на корпоративния кодекс:

1) репутация;
2) управленски;
3) развитие на корпоративната култура.

Същността на репутационната функция е да формира доверително отношение към компанията от страна на клиенти, доставчици и др. В този случай Корпоративният кодекс играе ролята на PR, тоест повишава привлекателността на компанията. Наличието на фирмен кодекс за корпоративна етика се превръща в световен стандарт за правене на бизнес в сектора на услугите.

Същността на управленската функция е да регулира поведението на служителите в конфликтни ситуации, когато е трудно да се вземе правилното решение в съответствие с етичните стандарти. Има няколко начина, по които работата на служителите може да бъде подобрена:

1) регулиране на приоритетите в сътрудничество със значими външни групи;
2) определяне на процедурата за вземане на решения в конфликтни ситуации, когато те отговарят на етичните стандарти;
3) индикации за некоректно поведение от етична гледна точка.

Корпоративната етика е важна основа на корпорацията

културата, кодексът на корпоративната етика е гарант за развитието на корпоративната култура. Кодексът ориентира всички служители на компанията към етичните ценности, както и ориентира служителите към общите корпоративни цели и по този начин повишава корпоративното сближаване.

Основните системни инструменти в областта на управлението на човешкия фактор са: корпоративна култура и етичен кодекс на организацията.

3. Приложната етика е най-популярният вид съвременна морална теория. Освен това може да се твърди, че самата етика като философия на морала съществува главно в тази форма. Приложната етика обикновено се разбира като интелектуални практики, въртящи се около обсъждането на най-противоречивите, често драматични дилеми на заобикалящата реалност, неразрешими от гледна точка на обикновените прагматични изчисления. Две от тези дилеми, с които се занимавахме в предишния разказ, са лъжата и насилието. Оказа се, че от гледна точка на възможността за морална обосновка на тези явления и двете противоположни гледни точки могат да бъдат достатъчно надеждно аргументирани и спорът по тази тема може да продължи вечно. И двете разглеждани ситуации обаче се отнасят предимно до личния избор на човек. Ами ако се намеси професионална гледна точка или интерес на корпорация? Например, разгледайте аргумента за лъжите. Много хора, участващи в информационните потоци, биха казали, че измамата много често е оправдана. Представител на бизнес корпорация също би защитил правото си да изопачава информация с цел получаване на облаги. Но във всеки спор има и друга страна - самото човечество, което не иска да бъде консуматор на лъжи.

Приложната етика възниква именно като свободна дискусия, в която могат да се изкажат всички страни, включително и самият морал. Но най-важното е, че този спор се води по такъв начин, че авторитетът на нито една от страните да не доминира над възможното решение на конфликтната ситуация. Така че в тази ситуация гледната точка на професионалиста не е по-ценна от обикновения човек, тъй като най-широките последици от предложените решения могат да се видят не от тясно професионален поглед, а от консолидираното мнение на всички заинтересовани участници. Като цяло, приканвайки към диалог, приложната етика заема гледната точка на самия морал, тоест се стреми да защити вековните представи на хората за идеални, истински човешки взаимоотношения. Следователно, за разлика от професионалните и корпоративните образци, той не е изграден под формата на кодове и декларации. Приложната етика по принцип е ненормативна, тъй като ситуациите, които обсъжда, не могат да бъдат разрешени чрез спазване на едно, дори много добро, изискване. Друго нещо е, че в резултат на дискусията може да се роди конкретно правило, но неговото консолидиране (законодателно и корпоративно) е въпрос на други практики. Този тип етично разсъждение изхожда именно от идеите за абсолютни морални ценности и от тези позиции тя аргументира, като желае да ограничи едноизмерното прагматично виждане за реда на нещата.

Методологията на приложната етика е доста проста. За нея е важно да разбере позициите на всички страни, да изслуша техните аргументи, да разбере причините за конфликта, но най-важното е да установи диалог между конфликтните страни, както и тези, които желаят да помогнат в разрешаването му. За разлика от двата стила на етика, обсъдени по-горе, тя изобщо не се стреми да регулира нищо. Нейната задача е да намери най-приемливото решение в момента. Освен това, за разлика от корпоративното регулиране, не е необходимо да се прилагат и обосновават санкции.

Какво е рецепция

Приемът е среща на поканените с дадено лице или форма на организиране на работни срещи, която ви позволява да обсъждате теми в спокойна атмосфера, които по редица причини е нежелателно да се засягат на официално ниво.

Приемите често се наричат и официални срещи в чест на дадено лице или събитие. Целта на приема е установяване на контакти между бизнес партньори, официални лица и чуждестранни колеги, представители на различни фирми и концерни, научно-технически среди, хора на изкуството и културата. По този начин такъв прием се нарича официален, на който присъстващите са поканени единствено по силата на тяхното социално положение.

Закуските и дегустациите на напитки играят важна роля по време на приемите, а информацията се получава по неформален и спокоен начин. Благодарение на взаимния обмен на мнения, събеседниците по време на хранене могат да постигнат успех в подписването на предварително обсъдени документи, организиране на допълнителни срещи, посещения и др.

Официалните приеми се организират по съвсем различни причини: встъпването в длъжност на нов лидер, представяне, завършване на проект, успешно приключване на бизнес преговори, пенсиониране на бивш лидер и др.

Поканите се изпращат най-малко 10 дни преди официалния прием. Освен ако не е посочено друго в поканата, мъжете ще носят тъмен костюм или поне тъмно сако на следобедния прием; жени - подходяща за ситуацията вечерна рокля или костюм. На вечерния прием мъжете са в смокинг или фрак, жените - във вечерна рокля.

На официални приеми поканените лица са строго навреме и по този начин не забавят домакина, който също трябва да обърне внимание на другите гости.

На официални приеми обикновено се организира банкет с пълно обслужване или банкет на шведска маса.

Приемите са социални и служебни.

Организираме приеми по различни поводи: рождени дни, сватби, кръщенета, Коледа, национални празници, театрални премиери и др.

Бизнес приеми се организират по случай национални празници, годишнини от значимо събитие, в чест на чуждестранна делегация, пребиваваща в страната, при откриване на представителство на фирма, по повод представяне на стоки, както и както в реда на ежедневната работа.

В допълнение, приемът може да бъде дипломатичен, като се предвижда спазването на много правила на етикета, свързани с тази сфера на човешката дейност.

Дипломатически приеми

Дипломатическият етикет се формира в продължение на много векове, постепенно се създават строго регламентирани форми на официални контакти между представители на различни държави. На Виенския конгрес, след поражението на Наполеон през 1815 г., беше официално одобрен дипломатически протокол, който помогна за предотвратяване на спорове между представители на различни държави.

Дипломатическият протокол е набор от правила, които предписват процедурата за извършване на различни дипломатически действия (международни срещи и конференции, преговори, посещения, дипломатически приеми, приеми и изпращане на официални делегации, подписване на международни споразумения, договори). В съответствие с тези правила дипломатите използват свои собствени термини и понятия, специални жестове на учтивост и комплименти. Спазването на принципа на старшинството в дипломатическата практика означава не само страната, която дипломатът представлява, но преди всичко ранга, в който е издигнат (акредитиран). Старшинството се определя от класа на дипломатическите и консулските представители, както и от самата длъжност - в съответствие с приетите дипломатически норми. Личните дипломатически или служебни рангове и звания не се вземат предвид. Правилото за предимство се спазва при разполагане на членовете на дипломатическия и консулския корпус по време на приеми или при участие в официални събития. Това изключва всякакъв субективизъм и по този начин възможността за нанасяне волно или неволно на обида на официален представител на друга държава.

Дипломатически приеми се организират в чест на дадено събитие, за да се покаже чест и гостоприемство на лице или делегация, а също и като обикновено дипломатическо събитие, което не е свързано с конкретно събитие или личност. Дипломатическите приеми са не само представителни, но и служат като най-важното средство за установяване, поддържане и развитие на контакти между официалните власти и дипломатическия корпус и журналисти, контакти на дипломатическа мисия или отделни дипломатически служители с официални власти, обществени, бизнес, културни и други среди на страната домакин.

Дипломатическите срещи се провеждат от представители на официалните власти, обществени, научно-технически и бизнес среди на страната. Повод за тях може да бъде подписване на международни договори и споразумения, национални празници, годишнини, събития от обществения живот. В практиката на дипломатическите мисии най-разпространените методи са почитането на ръководителите и членовете на правителството, учените, хората на изкуството, културата, както и ежедневните срещи на дипломати за разширяване на връзките между държавите.

Всеки дипломатически прием, независимо от неговата цел, вид и поканени лица, има политически характер, тъй като е среща на представители на чужди държави. Те се провеждат и за отбелязване на всякакви събития: национални празници на държавата, важни годишнини, събития, празнувани от цялата страна, годишнини от подписването на международни договори, споразумения и др.

Често приемите се назначават с цел да се почете или покаже гостоприемство по отношение на отделни лица - ръководител или членове на правителството, дипломатически представители, учени, културни дейци, артисти и др. или чуждестранна делегация, пристигаща в страната. Подходящи са и в реда на ежедневната дипломатическа работа. Между другото, в практиката на дипломатическите мисии такива методи са най-често срещани. Малкобройни по отношение на броя на поканените лица, те дават възможност за укрепване и разширяване на връзките, получаване на необходимата информация, разясняване на външната политика на страната им, влияние върху местните среди в правилната посока и т.н.

Организиране на бизнес приеми

В международната практика на бизнес комуникацията има различни видове техники:

Закуска, обяд);

Маса за чай или кафе;

Коктейл и неговите разновидности: а) coupe de champagne („чаша шампанско“); б) vin d¢honneur ("чаша вино");

Обяд вечеря);

Обяд на блок маса, т.е. блок маса (маслена вечеря);

Вечеря (Вечеря);

Журфикс;

Барбекю и др.

Приемите се делят на дневни и вечерни, както и на приеми с сядане на масата и без нея.

Ежедневното хранене включва: "чаша вино", "чаша шампанско" и "закуска". Всички останали приеми се считат за вечерни.

В съответствие с международната практика закуската и обядът се считат за най-почетните видове приеми. Други приеми, като брънч (късна закуска, превръщаща се в обяд), вечеря след театър, пикник, фондю, барбекю, бирена маса и др., Според методите на тяхното организиране, са комбинация от основните видове приеми.

Изберете един или друг вид прием, в зависимост от значимостта на събитието. Ако говорим за посещение на глава или министър-председател на чужда държава, или за чуждестранна правителствена делегация на високо ниво, препоръчително е да им осигурите вечеря или вечерен прием, или и двете едновременно. Ако се планира прием от името на дипломатически представител в чест на министър-председателя, министъра на външните работи или друг член на правителството на страната домакин, тогава също е по-целесъобразно да изберете обяд. В по-малко важни случаи трябва да използвате други от горните видове техники. В този случай винаги е необходимо да се вземат предвид протоколните традиции и обичаи, установени в дадена страна. Тези традиции ще помогнат при избора на вида на рецепцията.

Организацията на всеки прием включва два елемента:

Официалната част, оформена с протокол;

Неформалната част на приема, която включва обяд, вечеря и други събития.

Когато организирате прием, е необходимо предварително да определите датата и часа на това събитие, гамата от ястия и напитки, процедурата за обслужване на гостите.

Подготовката на приема включва следните дейности:

Избор на вид прием и дата на провеждането му;

Изготвяне на списък на поканените лица;

Изготвяне на план за сядане на масата (на закуска, обяд, вечеря);

Изготвяне на меню;

Подреждане на маса и организация на обслужването на гостите;

Подготовка на тостове и речи;

Съставяне на обща схема (ред на провеждане) на приема.

При съставяне на списък с поканени гости се спазва следното правило: те трябва да имат общи интереси. За официални приеми се използват писмени покани под формата на закупени покани, изработени в кремави тонове или неутрално бяло със злато, сребро и различни винетки. По правило текстът на поканата вече е отпечатан върху такива пощенски картички, оставя се място за името на госта. Това име може да бъде написано на ръка с калиграфски почерк или отпечатано на компютър. По правило поканата се адресира по име и бащино име или само по име. За съпрузи се изпраща една покана, в която можете да се свържете с двамата или всеки поотделно. В този случай се посочва първото име на жената.

В поканите се посочват и точният адрес на помещението, където ще се проведе приемът, дата и час. Понякога се определя и формата на облеклото. Ако бъдещият гост живее извън града, те поставят в плик план на града или подробно описание на маршрута на пътуване, като посочват транспортната схема. Изпратете покани 3-4 седмици преди планираното събитие.