Житие на митрополит Йерофей Влахо. Митрополит Йерофей Влахос. Древни философи и древни теолози за общото възстановяване

Въпреки че Православната църква постоянно говори за рая и ада, които са важен момент от нашата вяра, в същото време, от древни времена, някои богослови са развили теорията за универсалното възстановяване в смисъл, че няма да има вечен ад.

Според тази теория Бог със Своята любов и човеколюбие ще възстанови цялото творение, цялото творение, ще унищожи злото и в резултат на това няма да има вечен ад. Това означава, че всички хора ще бъдат спасени. Подобен възглед за есхатологията и сотериологията разрушава цялата сграда на вярата и отрича основното учение на Църквата, изложено в Свещеното Писание и в творенията на светите отци на Църквата. Може също така да се каже, че подобна теория подкопава самата същност на еклезиологията.

Различни западни учени твърдят, че Свети Григорий Нисийски е развил тази теория. Това мнение се разпространи и сред нас. Много хора знаят, че св. Григорий Нисийски следва древните еретически учения по въпроса за общото възстановяване, защото говори за възстановяването на творението.

Но въпросът е дали св. Григорий наистина е подкрепял подобни учения? Разбира се, той има определени места, където говори за общо възстановяване, но те трябва да се разбират по православен начин. Изследването трябва да разглежда неговата личност като цяло, както и цялата атмосфера на неговото преподаване. Това ще се опитаме да направим в тази глава.

Гледайки напред, трябва да кажем, че св. Григорий Нисийски не е учил за такова общо възстановяване, за каквото говори Ориген, чието учение е осъдено от събор. В същото време ще имаме възможност да разгледаме някои теми, свързани с живота на последните граници, който е предмет на тази книга.

Древни философи и древни теолози за общото възстановяване

Древните народи са имали представа за упадъка и възстановяването на света. Според тези идеи светът се движи в определени времеви граници, когато поради различни събития настъпват неговата поквара, унищожение и смърт, а след това започва нов период на неговата реконструкция, реорганизация и декорация. И така, в древността се развива възглед за цикличното движение на света. Това ново създаване на света е известно като повторно битие или възстановяване на света.

Такива възгледи могат да бъдат намерени в древните философски школи. Стоическата философия (Анаксимандър, питагорейците, Хераклит, Емпедокъл), стоическата философия и неоплатонизмът говориха по тези въпроси. Душата на човек също участва в цикличното движение на света, поради което повечето философски системи говорят за метемпсихоза („преселване на душите“ - гръцки) или прераждане („прераждане“ - латински), тоест ново влизане на душата в света, за да се пречисти. Няма нужда да правим повече анализи на доктрината за универсалното възстановяване, развита от древната философия. Факт е, че това учение, заедно с други учения за сътворението на света, съществуването на злото, създаването на човека и прераждането на душите, е общо място на всички философи.

Ориген, този велик теолог от трети век, развива в своите писания доктрината за универсалния апокатастасис. В много отношения Ориген е повлиян от философията и изразява така наречения елинизиран, докато светите отци са говорители на християнизирания елинизъм.

Фразата „универсално възстановяване“ или „възстановяване на всичко“ (shgokataota<хг rcdvicov), один раз встречается в Священном Писании , в речи апостола Петра, сказанной им в притворе Соломона после исцеления хромого. Среди прочего апостол Петр говорил о покаянии и обращении к Богу: Затова се покайте и се обърнете, за да могат греховете ви да бъдат заличени, за да могат да дойдат времена на освежаване от присъствието на Господа и той да изпрати Исус Христос, който беше определен за вас, когото небето трябваше да приеме преди време прави всичко че е говорил чрез устата на всичките си свети пророци от незапомнени времена ().

Но тук изразът „възстановяване (завършване) на всичко” вече не означава възстановяването и цикличното движение на душите, както учеха философите, а бъдещото Царство, което ще дойде с Второто пришествие на Христос, когато се извърши обновяването на творението. В Свещеното Писание има и други термини: обновление, възстановяване, заглавие, които в единия случай означават прераждането и обновлението на света, станало с идването на Христос; в друг случай, прераждането на човек чрез въвеждането му в благодарение на кръщението; в третия случай - повторното битие при Второто пришествие на Христос, когато, както знаем, светът ще се промени, в него няма да остане поквара - резултат от греха.

Този новозаветен цитат трябва да се коментира в рамките на цялото библейско учение, което говори за уникалността на душата, съществуването на вечния ад, Съда при идването на Христос, чийто край ще бъде двоен: вечен рай или вечен ад; че има хула срещу Светия Дух, която няма да бъде простена нито сега, нито в следващия век; че всички хора ще трябва да застанат пред Христовия съд и да получат плодовете на делата си, добри или зли, и т.н.

Тук не е възможно да включим всички подходящи библейски цитати, които читателят може да намери в други глави на тази книга, занимаващи се с тези теми. Няма съмнение, че никъде в Светото писание идеята за общо възстановяване, идеята, че душите се връщат към настоящия живот за окончателно пречистване, че няма да има вечен ад, не може да намери подкрепа за себе си.

Именно поради тази причина имаме съборно осъждане на това учение. А именно „Синодика на Православието” осъжда онези, които вярват във вселенското възстановяване и във всичко, което е свързано с това учение. Синодиконът казва следното: „Онези, които приемат и разпространяват суетните елински думи, че има предсъществуване на душите и че не всичко е произлязло от нищото и е станало, че има край на мъките или отново ще има възстановяване на творението и човешките неща и поради тази причина те смятат Царството Небесно за тленно и преходно, за което Самият Христос и нашите са учили и предали, че е вечно и неразрушимо, и във всички Стари и Нови Писания сме приели, че Геената е безкрайна , а Царството е вечно и с такива думи вечно осъждане на онези, които се самоунищожават и правят други виновни – АНАТЕМА“.

Доктрината за универсалното възстановяване се счита за „суетен и елинистичен глагол“, тоест плод на елинската философия, унищожаваща Небесното царство и премахваща словото на Писанието, говорещо за безкрайната геена. Който приеме такива възгледи, не само унищожава себе си, но става виновен за вечно осъждане на другите. Именно поради тази причина такива хора са анатемосани и отхвърлени като болни и гнили членове.

Разбира се, този анатематизъм от Синодика на Православието е тясно свързан с осъждането от Петия вселенски събор на възгледите на Ориген, между които е доктрината за универсалното възстановяване.

Възгледи на изследователи за отношението на св. Григорий Нисийски към общото възстановяване

Някои забележки върху учението на св. Григорий Нисийски за общото възстановяване

В този параграф ще се опитаме да анализираме „противоречията“, които изследователите откриват в учението на св. Григорий Нисийски, тъй като именно тук се крие правилното разбиране на неговите трудове.

Разбира се, първо трябва да подчертаем, че както проблематиката на тези теми, така и езикът, използван от св. Григорий, са трудни за разбиране от съвременния читател. Винаги трябва да имаме предвид, че отците от четвърти век, особено св. Григорий Нисийски, трябваше да се справят с един сериозен въпрос.

Те трябваше да отговорят на въпросите на философите относно космологични, онтологични и сотериологични проблеми. И тези отговори трябваше да бъдат дадени въз основа на Откровението. Днес ние не се занимаваме с тези въпроси, така че ни е трудно да ги разберем. Но можем да разберем учението на св. Григорий чрез църковния опит.

Ще се опитаме да разберем учението на св. Григорий Нисийски за последните времена и общото възстановяване, като се фокусираме върху пет точки.

А) Неговата велика църковна личност

Свети Григорий е наистина духовен гигант. Когато четеш творбите му, човек се удивлява на широтата на мисълта му, на плодотворността на учението му и най-вече на неговата чувствителност. Той се занимава с много трудни въпроси, но в същото време не се отклонява от традицията.

Такава велика личност, която самата тя на своите Вселенски събори наричаше „баща на отците“ и втори съпруг след Великия Василий с думи и дела, такъв светец, за когото се казваше, че е причислен към тримата светии, не можеше да падне в такава сериозна грешка като универсалното възстановяване. Това означава, че тези, които твърдят, че Свети Григорий е приел такива учения, които са осъдени от самия него, грешат. Как е възможно учението за всеобщото възстановяване да бъде съборно осъдено, а св. Григорий Нисийски да получи същата съборна висока оценка?

Б) Неговото отношение към философията

Някои изследователи на творчеството на св. Григорий Нисийски твърдят, че той е най-философският от всички отци на Църквата от гледна точка на това, че светецът по много въпроси, главно относно общото възстановяване, е бил повлиян от такива философстващи теолози на онзи път като Ориген.

Необходимо е да повторим това, което вече казахме по-рано, че свети Григорий в своите творби не се увлича от философията и нейните възгледи, защото самият светец е мярката и критерият на православната вяра и живот. Той направи опит да отговори на онтологичните въпроси, поставени от философията. Това са следните въпроси: какво е битието? Какво представляват субектите? Какво е отношението на същностите към Битието? Какво е злото?

Как се появи в света? Какво е душа? И така нататък. Св. Григорий Нисийски се занимава с тези т. нар. онтологични въпроси и дава отговори на тях от опита на християнското откровение. Това беше основната работа на бащите в онази кризисна епоха.

Никой не може да го нарече философ, защото той се занимаваше с онтологичните проблеми, повдигнати от философията. Многобройните му аскетични съчинения, духовните му беседи и отговорите, които дава на многобройни философски въпроси, показват неоснователността на тези обвинения срещу светеца.

Неговият възглед за философията е изложен в много от неговите произведения. Но бих искал да цитирам неговите възгледи за философията, изразени в произведение, наречено „За добродетелта, или за живота на Моисей“.

Свети Григорий, говорейки за събитието, когато майката на Мойсей, спасявайки току-що родения си син, го сложила в кивот (кошница) и го хвърлила в реката, казва, че реката е образование, получено в много науки. Който има такова образование, няма да се удави във вълните, а ще излезе на сушата.

Дъщерята на фараона, която била безплодна, осиновила малкия Мойсей. Той символизира външната философия, която е безплодна. Никой, докато не порасне, не може да се откаже от това безплодно образование. Но когато като Моисей се изкачи на планината, тогава „ще се срамува да бъде наречен от природата безплодно дете“. Този, който е постигнал откровение и видение на Бога, изпитва срам и позор да бъде наречен дете на философията.

Говорейки по-подробно за философията, че тя е безплодна и не помага в делото на спасението, той пише:

„Защото външното обучение е наистина бездетно: то винаги страда от болестите на раждането, но никога не ражда нищо живо. И каква мъдрост след дълги болести по рождение е показала плод, достоен за толкова много и големи трудове? Не са ли всички под формата на ветровити мехурчета и преждевременно избухнали, преди да дойдат в светлината на богопознанието? И вероятно биха могли да станат хора, ако не бяха напълно скрити в дълбините на бездетната мъдрост.

От този внушителен пасаж се вижда отношението на светеца към философията. Под „външно обучение“ той има предвид философията, а не природните науки. Философията, въпреки че винаги чувства болките на раждането, никога не ражда, а остава безплодна. Не даде никакъв плод на човека. Освен това той отбелязва, че хората биха могли да станат истински хора, ако не бяха затворени в дълбините на тази безплодна мъдрост.

По-долу светецът казва, че докато получаваме образование, ние можем да се занимаваме с външни науки, но в същото време не трябва да се отлъчваме от млякото на Евангелието, което ни храни. Наистина, който получава само външно образование, който не вижда ученията и обичаите на своите предци, ще се намери между двама врагове.

Свети Григорий критикува философията. Казва, че в уроците по философия има нещо плътско и езическо. Ако бъде отсечен, тогава израелското благородство ще остане. И дава няколко примера. Философията е съгласна, че душата е безсмъртна, но твърди, че тя преминава от едно тяло в друго, от разумно творение в неразумно. Философията също говори за Бог, но Го смята за материален. Тя говори за Бог като Създател, но смята, че Той има нужда от материя за Своето творение, която не създава света от нищото. Тя вярва, че Бог е добър и силен, но казва, че самият той е подвластен на съдбата. Така във философията има известно благочестие, защото тя говори за Бога, но в същото време има и нещо плътско.

Тъй като св. Григорий има такива възгледи за философията, би било неуместно да го считаме за баща-философ, който е бил повлиян от философските мнения за общото възстановяване. Такива противоречия е невъзможно да се срещнат не само с такъв светец, достигнал обожение като св. Григорий Нисийски, но дори и с обикновен човек, който има такива забележителни умствени способности и таланти, каквито имаше светецът. Освен това ние нямаме неговите таланти и не можем да проникнем дълбоко в съдържанието на неговото вдъхновено учение.

В) Неговото учение за волята на човека и вечността на геената

Свети Григорий в многото си писания говори за свободата, за волята на човека, която не е отменена от Бога. Той също така говори за вечността на геената. И двете позиции отричат ​​всякакво негово участие в учението за общото възстановяване, за което говори Ориген.

В своя „Велик катехизис“, където говори за катехизацията и стойността на кръщението, той фокусира вниманието си върху промяната на човешкото съществуване, която е възможна само чрез неговата воля. Той пише, че светото Кръщение се нарича и наистина е раждане свише, тоест това е прераждане и пресъздаване на човека. Въпреки това, той не променя характерните си характеристики. Самото човечество не приема "промяната от кръщението". Нито разумът, нито разбирането, нито когнитивните способности и нищо друго от отличителните черти на човешката природа не се променят. Такава промяна трябва да стане в подвига на самия човек както преди Кръщението, така и след него. Божията благодат, получена в кръщението, няма да ни прероди без нашето сътрудничество.

По-нататък св. Григорий казва по свои думи нещо смело: ако душата, въпреки завършеното Кръщение, не е отхвърлила нечистотиите от себе си, тоест ако животът след Кръщението е останал точно същият, какъвто е бил преди Кръщението, тогава водата на Кръщението си остава обикновена вода, „защото Дарът на Светия Дух не е ни най-малко в този, който се е родил“. Тоест човекът като че ли не е получил Дара на Светия Дух.

Който разтръби своето прераждане чрез Кръщението и животът му остава същият, нека чуе Божието слово, което казва: Този, който мисли, че е нещо, като е нищо, се мами(). И по-нататък: На тези, които Го приеха, на тези, които вярват в името Му, Той даде силата да станат Божии деца(). Ако човек твърди, че е приел Бога, нека го покаже в завещанието си: „Покажи в себе си Този, Който е родил“. И задава много важен въпрос: „Не знаете ли, че човек става Божи син не по друг начин, освен когато стане светец?“ За да стане човек Божие дете, трябва да стане светец.

Тези, които не променят начина си на живот, ще претърпят много мъки. грешниците в другия свят няма да бъдат като скърбите на земния живот. Свети Григорий говори за огъня на геената, който грешен и неновороден човек ще срещне в друг живот. Той пише: „Чувайки словото "Огънят",вие сте научени да си представяте мислено нещо различно от местния огън, защото то се предава на този огън, който не е в местния. Огънят, който човек ще срещне в друг живот, не е същият като огъня в настоящия живот. В този живот огънят може да бъде угасен по различни начини, но огънят на друг живот остава неугасим: "Последният е нещо различно, а не същото като първия."

И когато става въпрос за червей, който ще погълне човек, това означава нещо съвсем различно от това, което се случва на земята. „Защото допълнението, че червеят не умира, дава идеята за разбиране на някаква друга природа, отвъд това, което познаваме.“

Този кратък пасаж от учението на св. Григорий за произвола и геената ни води до следните заключения:

1 . Благодатта на Светия Дух, дадена при кръщението, не преражда човек, освен ако не е включена волята на самия човек. Следователно волята на човека играе решаваща роля.

2 . Има геена, където огънят и червеят не приличат на нищо материално. Това е несътворена реалност. Всъщност фактът, че това, което се случва във вечния живот, няма да прилича на нищо от настоящето, че червеят е „безкраен“, показва следното: пречистващият огън и измъчващият червей са нетварната енергия на Бога, която хората, които не са имали е пречистен в този живот, ще бъде изживян като брашно. Връзката на страданията на отвъдното с безкрайното показва, че няма да има край на пречистването, както подозират изследователите на Свети Григорий.

В другите си произведения той говори за общение със Светлината, тоест с Бога. Разглеждайки живота на Моисей и считайки го за прототип на християнското съвършенство, той казва, че Мойсей е видял Бог в горящ и неизгорен храст, защото първо е събул обувките си.

Той свързва този случай с визията на Бога, която може да бъде постигната от всеки човек. е истина и тази истина е Светлина. Добродетелният живот води до познаването на тази велика Светлина. За да не си помисли някой, че св. Григорий говори за хуманистична, човешка добродетел, трябва да кажем, че той свързва добродетелта с очистването на душата. Човек не може да се издигне до тази височина, от която се вижда светлината на истината, с вързани крака. Следователно душата трябва да се освободи от такива крака. Това не означава отхвърляне на тялото, а освобождаване на душата от кожените одежди, в които нашата природа беше облечена след грехопадението. Така той ще види светлината на истината и знанието за това, което е, ще се превърне в очистване на репутацията на носителя, защото носителят е лъжа и призрак. Според св. Григорий това, което е извън Бога, не е това, което съществува, не защото не съществува, а защото е фалшиво и илюзорно.

От това тълкуване става ясно, че чрез пречистването човек достига до познанието за съществуващото и отхвърля несъществуващото, което е лъжа и призрак. Тази интерпретация ще ни бъде полезна, когато по-долу се докоснем до неговите възгледи за злото, което няма битие. Това не означава, че човекът, който живее в злото, изчезва. Това означава, че живеейки далеч от Съществуващото, от истината, той живее в лъжа. Човек съществува, но не живее според Бога. Има разлика между това да живееш и да живееш според Бога.

Направеният анализ ясно показва, че св. Григорий не отрича съществуването на ада, но казва, че това е въпрос на човешка воля. За Бог няма ад, Той не е създал човека за ада, но това е свободен избор на човека.

В писанията на св. Григорий се казва, че злото трябва да бъде изгонено от човешкото съществуване, „така че това, което наистина не съществува, изобщо“. Това не означава, че ще има такъв период от време, когато онези същества, които не участват в Бога, нямат общение с него, ще престанат да съществуват. В крайна сметка злото няма собствена същност, а е лишаване от добро. С други думи, човек, който се окаже в тъмнина, ще бъде лишен от просветляващото свойство на Бога и ще остане сякаш не съществува, въпреки че ще живее вечно. Той няма да възприеме просветляващото действие на Бога, а само изгаряне и мъчение. Светецът пише така: „Злото няма свойството да бъде извън волята, а когато цялата воля е в Бога, тогава злото ще стигне до пълно унищожение, защото няма да остане вместилище за него“.

Тогава възниква въпросът: какво ще стане, ако човек не обърне волята си към Бога? Това е въпрос към онези, които твърдят, че св. Григорий учи за общото възстановяване по същия начин, по който учи Ориген. Тези изследователи смятат, че светецът си противоречи. Но в неговите писания няма противоречие, трябва само да погледнете учението му от гледна точка на църковното Предание. Това означава следното: тези, които не обърнат волята си към Бога, няма да участват в Него. Те ще съществуват без общение с Бог. И тъй като Бог е Живот и Съществуващ, те, съществуващи, ще живеят в небитието, няма да имат общение с Бога.

Също така съществуването на адски огън, което е Божията благодат, пречистваща човек, ще бъде непрекъснатото развитие и изцеление на светеца, което също се случва в бъдещия живот. Очистващият огън, както вече видяхме от учението на св. Григорий, е нетварен и безкраен, той е Божията благодат, все повече очистваща и освещаваща човека. Защото съвършенството е безкрайно, както учи самият светец. В този смисъл той говори за пречистващия огън за праведните.

Следователно учението на св. Григорий Нисийски за рая и ада напълно се вписва в рамките на светоотеческото богословие. Аз лично тук поне не забелязах никакво отклонение от православното учение. Само стилът на св. Григорий е по-труден от този на другите отци на Църквата.

В предишната глава разгледахме възгледите на неговия брат св. Василий Велики за това как Бог става Светлина и огън в зависимост от духовното състояние на човека. Свети Григорий, който толкова обичаше и уважаваше брат си и беше съгласен с него, не можеше да избегне това православно учение.

Г) Херменевтичен анализ на някои пасажи

По-горе бяха изложени основните тези на св. Григорий за пречистването на човека. Очистването е свързано с неговата воля, която дори Бог не може да отмени. Говорихме за вечността на ада. Видяхме как той разбира пречистването в отвъдния живот, как разбира премахването на злото.

Но ние трябва да се върнем към херменевтичния анализ на някои от пасажите, които се използват от изследователите, за да докажат, че светецът говори с оригенистични тонове за общо възстановяване. Някои повторения само ще ни помогнат да разберем по-добре този въпрос, защото ще сравним херменевтичния анализ на паралелни места.

След грехопадението на човека в душата се появиха нечистотиите на греха. Човекът трябва да се излекува от тях. Именно поради тази причина „в сегашния живот лекарството на добродетелта е предложено за изцеление на такива рани“. Благодарение на добродетелта, благодарение на подвига на човек в спазването на Божиите заповеди, той се очиства. Но ако след излизането на душата от тялото той остане неизлекуван, тогава „изцелението се запазва за нея в бъдещия живот“. Ако в тялото някои болести се лекуват лесно, а други трудно, същото се случва и с душата. Следователно „бъдещият съд също обещава нещо подобно на изцелението на душевни болести“.

Този пасаж се използва от различни изследователи, за да докаже, че светецът учи за продължаването на пречистването за непокаялите се грешници в задгробния живот. Човек може да стигне до такова произволно заключение, ако не знае доктрината, че за хората, които са обожествени в друг живот, растежът ще бъде непрекъснат, той никога няма да спре.

В следващата глава читателят ще види учението на Църквата по този въпрос. Според ученията на авторитетни отци, ако човек преди смъртта е поел по пътя на покаянието, но не е имал време да се очисти, за него изцелението ще продължи „безкрайно“, защото добродетелта няма граници. Това, разбира се, няма да се случи с тези, които по своя воля са останали напълно непокаяни и не са влезли в пътя на покаянието. И светиите учат, че Ангелите ще станат по-възприемчиви по отношение на божествената благодат, по-„обемни“, следователно по отношение на Ангелите можем да използваме думата „очистване“.

Именно в тази рамка следва да се разглежда следният пасаж от св. Григорий, който се използва, за да докаже, че той е съгласен с учението на Ориген за универсалното възстановяване.

В своята "Велика катехическа проповед" той пише, че с душата на човека се случва същото, както и с тялото. Лекарите причиняват страдания и неприятности на хора, които имат телесни заболявания, но когато се излекуват и вкусят здраве, те благодарят на своите лечители. Така е и с душата. „Когато след дълго време злото, което сега е смесено с тях и е свързано с тях, бъде премахнато от природата, тъй като възстановяването на онези, които сега са в злото, в първоначалното им състояние е завършено, благодарността ще бъде дадена единодушно на всички творение и на всички онези, които са претърпели мъчения по време на пречистване и дори не е имало нужда да започнат пречистване“.

Говори се за възстановяване на човешката природа в нейното първоначално състояние, за освобождение от злото, което е влязло в нея в резултат на грехопадението, а също и за благодарност към Бога, което е съгласно с всички. И в този пасаж той не преподава общата теория за възстановяването, която беше осъдена.

Преди всичко този пасаж трябва да се разбира в рамките на цялото учение на св. Григорий за вечните мъки, чийто виновник е волята на човека. Изолирано от всичките му учения е невъзможно да се разбере правилно светеца, неизбежно ще се направи грешка.

Тук е необходимо да се подчертае, че пречистването и отхвърлянето на злото от човешката природа, неговото възстановяване е свързано с отлагането на кожени одежди на поквара и смърт. Ние знаем добре, че дори сега, благодарение на въплъщението на Христос, но особено по време на Неговото Второ пришествие, покварата ще бъде отхвърлена. Всички тела ще бъдат възкресени, както на праведните, така и на грешниците, всички тела ще вкусят безсмъртие и нетление. Словото на апостола за грешника, който самият той ще се спаси, но сякаш от огън(), в учението на отците има значението, че „този, който е измъчван, ще остане в огъня“, тоест грешникът ще бъде спасен, няма да изчезне.

Следователно тук се говори за възстановяване на природата, но не и за волята, както ще покажем по-долу.

Така всички ще благодарят, тоест ще разпознаят Бога като Създател на целия свят и истински Бог. Той е разпознат както от тези, които са измъчвани „по време на пречистването“, така и от тези, които не са имали началото на пречистването, защото са живели в състояние на просветление на ума.

С тези думи светецът се позовава на думите на апостол Павел за възкресеното тяло: Сее се в тление, възкръсва в нетление; посято в унижение, възкръснало в слава; сее се в немощ, възкръсва в сила; духовно тяло се сее, духовно тяло възкръсва ().

Тук св. Григорий отбелязва, че въпреки отлагането на тлението и смъртта, положението на хората ще бъде различно. Нетлението, славата, честта и силата не се отнасят до телесното състояние, а главно до душевното състояние. Състоянието на душата се отразява и в състоянието на тялото, тоест то се свързва със степента на пречистване на душата в този живот. Той не говори за всички хора, не за тези, които не са с Бога, а за най-добрите. Става въпрос за изцеление, произведено от силата на Божието действие. Това действие първоначално изглежда като пожар. Освен това действието на Бога става само с помощта на човешката воля.

Тук се прави разлика между изчистени и унищожени. Нищо общо с доктрината на Ориген за универсалното възстановяване.

Възгледите на светеца могат да се видят в неговия кратък, но съдържателен труд, посветен на думите на апостол Павел: Когато всички неща Му бъдат подчинени, тогава и Самият Син ще бъде подчинен на Този, Който Му е подчинил всичко.(). Казва се, че Синът ще бъде подчинен на Отца, след като всички неща се подчинят на Сина.

Ще цитираме основните мисли на това съчинение на св. Григорий, тъй като смятаме, че в него е съсредоточена цялата му есхатология, тоест учението за последните времена и края на света.

Първо.Цялото внимание и целият интерес тук е насочен към тълкуването на фразата: И Самият Син ще се подчини на Този, Който Му е покорил всичко.Това дело на светеца е по-скоро христологично, тъй като еретиците от онова време са използвали този пасаж от апостол Павел, за да потвърдят мнението си, че Христос е Божие творение.

Така той казва, че думата на апостол Павел се отнася до бъдещото възкресение на мъртвите, когато чрез Христос всичко ще бъде подчинено на Отца.

Следователно, потвърждава св. Григорий, апостолското слово се отнася до човешката природа, приета от Христос, и до бъдещото премахване на смъртта. Началото на това премахване е възкресението на Христос.

Светецът казва, че този пасаж се отнася до човешката природа, приета от Христос. То се подчинява на Отца, а също и на собственото Му Божество, защото Божеството на Сина и на Отца е едно. Човешката природа на Христос винаги следва божествената Му природа. В Христос имаше подчинение на Бога на цялата човешка природа.

Тъй като в Христос ние сме доведени до Отец, следователно това единство се нарича подчинение на Сина на Отца. „Покоряването на това Негово тяло се нарича покоряване на Сина, смесен с Неговото тяло, което е.“ И на друго място той казва, че познаването на нещата и спасението на цялата човешка природа означава подчинение на Сина на Отца.

Второ. Следствието от това е, че подчинението се разбира като спасение на човека, което е постижимо чрез Христос и в Христос. „Тъй като всичко, което е в Него, е спасено, спасението се разбира като подчинение“, така че няма да има други, освен онези, които са спасени. Говори се за спасението дори на враговете на Бог. „Очевидно, във връзка с тяхното спасение се нарича думата „подчинение“.

Чрез възприемането и обожението на човешката природа, чрез бъдещото възкресение на мъртвите, когато смъртта бъде премахната, всичко ще бъде подчинено на Бога.

трето. В съответствие с казаното, спасението на грешниците се разбира и тълкува като премахване на смъртта и тлението - т. нар. кожени дрехи. Апостол Павел казва, че последният враг ще бъде премахнат - смъртта (виж). Затова и ние се надяваме, че в крайна сметка смъртта ще бъде премахната. Тъй като божественият живот ще проникне във всичко, "в съществото смъртта ще бъде напълно премахната, когато ще бъде унищожен първият грях, чрез който, както се казва, е царувал над хората".

Четвърто.В този смисъл се разбира и изчезването на злото. „Покорността на Бог е пълно отчуждение от злото.“ Очевидно това се отнася до изчезването на смъртта, дошла от греха. Когато творението се освободи от смъртта и тлението, тогава то ще влезе в него и ще стане всичко за всеки човек. „Защото е ясно, че тогава наистина Бог ще бъде във всичко, когато никакво зло няма да се замисля в тези, които са.” Това все още се постига в Църквата, която е Неговото Тяло.

Пето.Който се съедини с Него, ще живее Неговия живот. Който, според словото на апостол Павел, остави настрана стария човек с неговите дела и похоти и приеме Господа в себе си, „по необходимост Този, който живее в тях, ще произведе благото, което произлиза от това“. Най-висшето благо, което е спасението, се постига чрез „отчуждение от злото“. Но е невъзможно да се отделим от злото по друг начин, ако не се покорим на Бога. Христос приема в Себе Си всички, които се съединяват с Тялото Му, което е.

В този текст св. Григорий иска, както вярваме, да подчертае, че последният враг, който ще бъде премахнат, ще бъде смъртта. Защото при Второто пришествие на Христос мъртвите ще бъдат възкресени, покварата ще бъде премахната, докато съществуват в творението, и Христос ще царува във всички. Всички ще застанат пред Неговия съд и всички ще Го признаят. В този смисъл грехът, причината за смъртта, ще бъде премахнат, защото всички Го признават за Бог. Но тъй като волята на човека няма да бъде премахната, тогава хората ще възприемат Бога в зависимост от своето състояние. Изцелените ще възприемат просветляващата и обожествяващата енергия на Бога, докато грешниците ще възприемат изгарящата енергия. Всеки ще види Бога, но праведните ще участват в Него, но грешниците няма. Във всеки случай злото като цяло няма да съществува. Хората ще станат точно такива, каквито са били в живота си.

Следователно, тогава всеки ще се подчини на Христос и Христос ще се подчини, ще представи човешката природа на Бог Отец. В Църквата това вече започва да се случва.

Д) Тълкуването на възгледите на св. Григорий Нисийски от църковните светии може да бъде правилно разбрано само от светците. Тук се случва същото, както в науката. Един учен може да бъде разбран адекватно само от учен, който работи в същата област. Апостол Павел пише за това по следния начин: Естественият човек не приема това, което е от Божия Дух, защото го смята за глупост; и не може да разбере, защото това [трябва] да се съди духовно ().

Физически човек, който няма Святия Дух, не може да съди духовните хора. Духовното трябва да се преценява от духовни хора и от духовни критерии, отразяване на духовното с духовното ().

Така св. Марк Евгеник разбира т. нар. очистващ огън в учението на св. Григорий Нисийски. Това е вечен огън, който не е нито временен, нито създаден. Това е мъчителното Божие действие, което ще изпитат онези, които по своя воля останат неизцелени.

Сега разгледайте текста на св. Максим Изповедник, който говори за възстановяването, споменато от св. Григорий. Св. Максим пише: „Църквата познава три възстановявания: първото е според логоса на добродетелта на всяко, в което се възстановява, като е изпълнило логоса на добродетелта; второто е във възкресението възстановяването на цялата природа в нетление и безсмъртие; третото, което Григорий Нисийски използва в думите си, е възстановяването на духовните сили, които са паднали в грях, такива, каквито са били създадени.

Според св. Максим възстановяванията са три. Първият е какво се случва с всеки човек, когато изпълни логоса на добродетелта. Второто е възстановяването чрез Възкресението на Христос на цялото естество в нетление и безсмъртие. И третото е възстановяването на духовните сили в състоянието, в което са били преди падението. Това трето възстановяване има предвид св. Григорий Нисийски. Както казва св. Максим, това учение е правилно, но той му обърна твърде много внимание, което не трябваше да се прави.

Учението на св. Григорий Нисийски за общото възстановяване трябва да разгледаме през призмата на учението на св. Максим Изповедник. Според св. Максим пълно възстановяване на творението ще настъпи, когато всемогъщото желание за Божията благост „събере всички заедно: и ангели, и хора, добри и зли”. Въпреки че Бог ще прегърне всеки, не всеки ще има еднаква връзка с Него. Бог ще събере в Себе Си във "вечно благополучие" светите ангели и светите хора; и във "вечно заличаване" - тези, които няма да са сред първите.

Така грешниците също ще бъдат възстановени, в смисъл, че ще видят Бог, но няма да участват

На него. Отец Георги Флоровски, разбирайки този възглед на св. Максим, казва, че Бог ще върне на грешниците това, което са загубили в резултат на греха, възстановявайки душите им в пълнотата на техните естествени сили и способности. Но те няма да имат вид общение с Бога, което води до обожение. Те ще излязат от общение с Него, осъзнавайки задънената улица на избрания от тях път, отхвърляйки любовта на Бог и измъчвайки себе си според извратеното движение на умовете си.

Следователно всички хора – както праведните, така и грешниците – ще бъдат възстановени за „вечно съществуване“. Но праведните ще живеят "много благополучие",а грешниците – в „вечно преминаване“, „само оставане завинаги“.

Свидетелството и учението както на св. Максим Изповедник, така и на св. Марк Евгеник, които са стълбовете на Православието, показват, че учението на св. Григорий Нисийски за общото възстановяване се различава по най-съществен начин от възгледа на общия възстановяване, което срещаме в античната философия и при Ориген, възгледите, осъдени от Петия вселенски събор.

заключения

В заключение на тази глава трябва накратко да повторим най-важните моменти от тази тема.

Първо.Учението на св. Григорий Нисийски за всеобщото възстановяване и пречистващия огън трябва да се разглежда в контекста на учението за рая и ада на св. Василий Велики и Григорий Богослов. Невъзможно е да се изолира светецът от Ниса от тези двама светци, с които той е имал братски и приятелски връзки. Свети Григорий Нисийски, само в по-голяма степен и с помощта на философски език, отговаря на същите философски въпроси и проблеми, без да се откъсва от реалността, както свидетелстват други светци - св. Максим Изповедник и св. Марк Евгеник.

Второ., човеколюбието и благостта на Бога е Неговата нетварна енергия, която в бъдещия живот ще бъде дадена както на праведните, така и на неправедните. Но тази любов ще се почувства по различен начин. Праведните ще участват в Бога, а неизцелените само ще видят Бога, но няма да имат общение с Него.

трето.Злото няма да съществува, защото и днес злото е липсата и лишаването от добро. Нощта онтологически не съществува. Това е просто липсата на слънце. Когато се появи Слънцето на правдата, тогава няма да остане зло. Тогава ще бъде премахната смъртта, която ражда безброй злини, много страсти и грехове. Несъществуването на злото няма да означава липса на грешници и хора, които са духовно неизцелени. Едно е съществуването на човека, а съвсем друго е общуването му с Бога и общението с Него, в което се състои истинският живот.

Четвърто.При Второто пришествие на Христос ще има възстановяване на природата, но не и на волята. Всички хора ще придобият безсмъртие, телата на всички хора ще възкръснат, но волята на човека, неговото лично мнение няма да се промени. Там няма да се промени и волята, която са имали в биологичния си живот. И грешниците ще получат познание за Бога, ще видят Бога, но няма да участват в Него. Геената не е отсъствието на Бог, а несъпричастността с Него, присъствието на Бог като огън.

Пето.За хората, поели по пътя на пречистването преди смъртта, съвършенството ще продължи и в бъдещия живот. Съвършенството е безкрайно, няма да има край, няма ръб. Защото човешката природа е ограничена, но Бог е неограничен.

Шесто. Съществува еретична доктрина за всеобщото възстановяване, която Ориген също споделя. Това учение беше осъдено от Църквата. Има и друго, православно учение за всемирното възстановяване, което се споделя от св. Григорий Нисийски и св. Максим Изповедник. Според православното учение всички хора по време на Второто пришествие ще разпознаят Бога, но не всички ще се причастят с Него. Всички ще бъдат възкресени, но не всички ще бъдат прославени. Възкресението Христово е дар, даден на всички. Но възнесението ще стане само със светиите. Следователно възстановяването на природата ще се случи на всички. Природата, природата на всички хора ще бъде вечна, безсмъртна. Възстановяване на волята обаче няма да има, защото всеки човек според волята си ще възприеме Христос.

Богословието на св. Григорий Нисийски за последните времена, за Царството Божие е напълно православно. Никой не може да каже, че този велик отец споделя еретическите възгледи на Ориген за универсалното възстановяване, защото св. Григорий Нисийски е органично включен в цялото Православно, църковно Предание.

Пълният текст на книгата на уебсайта: http://www.koob.ru/ierofei_vlahos/

Митрополит Иротей Влахос

Православна психотерапия. Светоотечески курс за изцеление на душата

Света Троица Сергиева лавра, 2004 г.

ОРТОДОКСАЛНА ПСИХОТЕРАПИЯ. (глави от книгата)

o Какво е душата.

o Болест и смърт на душата.

o Ум и душа.

o Ум и сърце. Ум и мисъл (διάνοια).

§ Естественият живот на ума.

§ Болест на ума.

§ Лечение на ума.

§ Какво е сърцето.

§ Характеристики на сърцето. Сърдечно заболяване.

§ Лечение на сърцето.

o Ум и мисли.

§ Мисли

§ Какво представляват мислите.

§ Повод за размисъл. Последици от мисли.

§ Мислено лечение.

Имайки предвид предмета на православната психотерапия, в тази глава е необходимо, първо, да кажем какво е душата и как се лекува, второ, да обясним каква е връзката между Божия образ, душата, ума, сърцето и мисълта. , и трето , да покаже как се лекуват ума, сърцето и мисълта (мислите).

Убеден съм, че тези въпроси са най-важните и необходими не само за разбиране на вътрешното пречистване и изцеление на душата, но и за постигане на успех в това свято дело.

1. Душа

Какво е душата

Думата "душа" (ψυλή) "принадлежи към най-сложните както в Библията, така и в християнската литература".

Има много значения в Светото писание и в писанията на светите отци. Както отбелязва професор Христос Янарас, „Седемдесет тълкуватели на Стария завет са използвали думата ψυλή, за да преведат еврейския термин nephesch, който има много значения.

Тази дума се отнася за всяко живо същество, всяко животно, въпреки че в Писанието обикновено се използва по отношение на човек и обозначава начина, по който животът се проявява в него.

Той се отнася не само до духовната съставка на човешкото същество, за разлика от материалната, но обозначава човека като цяло, като уникален жив ипостас.

Душата не просто живее в тялото, но се изразява чрез тялото, защото то, подобно на плътта или сърцето, е свързано с нашето „аз“, с образа на нашето същество. Душата е същото като "човек", "някой" ... ".

Душата не е причина за живота, а по-скоро негов носител.

Душата е животът, присъстващ във всяко създание, като растения и животни; Душата е и животът, който присъства в човека.

Това е всеки човек, който има живот и животът, който се изразява чрез духовната част на нашата личност. Това е самият духовен компонент на нашата личност.

Неяснотата на понятието „душа“ води до неяснота по много въпроси. По-долу ще се опитаме да обясним някои от значенията на този термин въз основа на новозаветните текстове и писанията на отците на Църквата.

Господ и светите апостоли използват думата "душа" в смисъла на "живот". Ангелът Господен каза на Йосиф, годеника на Пресвета Богородица: „Стани, вземи Младенеца и Майка Му и иди в земята на Израел, защото онези, които търсеха душата на Младенеца, умряха“(Матей 2:20).

Господ, описвайки Себе Си като добрия пастир, казва: „Аз съм добрият пастир; добрият пастир полага живот (την ψυλήν) моето за овцете…”(Йоан 10:11). Освен това апостол Павел пише за Прискила и Акила: "... които положиха главите си за моята душа"(Римляни 16:4).

Във всички тези три случая терминът "душа" означава "живот". Както казахме, тази дума се използва и за обозначаване на духовната част от нашата личност. В подкрепа на тази гледна точка ще приведем няколко пасажа от Светото писание.

Господ каза на учениците Си: „... не се страхувайте от онези, които убиват тялото, душите ино тези, които не могат да убиват; но по-скоро се бойте от Този, който може да погуби и душата, и тялото в ада.(Мат. 10:28) (в синодалния превод с главна буква: „Този, Който ...“, но от по-нататък става ясно, че авторът тълкува тези думи като отнасящи се не към Бога, а към дявола. - Забележка. пер.).

Хората не могат да убият душата, докато дяволът може да го направи. Това означава, че мъртвият е душата, която няма Светия Дух. Дяволът е мъртъв дух, защото не е участник в Бога.

Той предава своята смърт на тези, които се комбинират с него. Въпреки че дяволът е живо същество, той не съществува в Бога. И в притчата за лудия богаташ Господ казва на последния: „Луд! Тази нощ душата ти ще бъде взета от теб; Кой ще получи това, което сте подготвили?(Лука 12:20).

Разликата между душата като духовен компонент на човешката личност, която е смъртна по природа, но безсмъртна по благодат, и живота е ясна от друго учение на Христос: „... защото който иска да спаси живота си, ще го изгуби, а който изгуби живота си заради Мене, ще го намери“(Матей 16:25).

В първия случай Господ използва думата „душа“ за духовната съставка на нашата личност, а във втория – живот. Апостол Павел пожелава на солунците: „И нека Сам Бог на мира ви освети в цялата му пълнота и нека вашият дух, душа и тяло бъдат запазени без недостатък при пришествието на нашия Господ Исус Христос“(1 Солунци 5:23).

Тук не говорим за т. нар. триединство на човека: под понятието „душа” апостолът разбира Божията благодат – дар, който душата получава.

Но както и да е, сега за нас е важно, че има разлика между душата и тялото. И евангелист Йоан пише в Апокалипсиса: „... Видях под олтара душите на онези, които бяха убити заради Божието слово и заради свидетелството, което имаха“(Откр. 6:9).

Тялото е умъртвено, но душата остава близо до Бога и дори разговаря с Него, както съобщава още евангелистът. Освен това думата „душа“ се използва за означаване на целия човек. Апостол Павел съветва: „Всяка душа да се покорява на висшите власти...“(Римляни 13:1).

Вярвам, че от този малък анализ става ясна двусмислеността на термина „душа“ в Светото писание. В края на краищата това може да означава целия човек, и духовната съставка на неговата личност, и живота, който живее в човека, растенията и животните, във всичко, което участва в животворната енергия (ενέργείας) на Бога.

Свети Григорий Палама, говорейки за нетварната светлина, която се дава на богоносната душа „чрез живеещия в нея Бог”, посочва, че това е именно енергията, а не същността на Бога и че Неговата енергия се нарича светлина по същия начин като същността. Същото важи и за душата.

Както духовният, така и биологичният живот се наричат ​​душа: „Както животът се ражда от душата в оживено тяло, така и ние наричаме този живот душа, въпреки че знаем, че душата, която живее в нас и дава живот, е нещо различно от живота на тялото, така и в богоносната душа се ражда светлина от обитаващия в нея Бог” (Св. Григорий Палама. Триади… С.84).

Поместихме тук това твърдение на светеца, за да стане ясно: отците добре знаят, че терминът „душа” се прилага не само към духовната съставка на нашата личност, но и към самия този живот, както и че има голяма разлика между първото и второто значение.

Това обаче ще видим по-ясно по-долу, когато разгледаме въпроса за разликата между душата на човека и животните.

Опитвайки се да дадем някакво определение на душата в духовен смисъл, като духовна част от човешката личност, можем да се позовем на св. Йоан Дамаскин, който казва: „И така, душата е жива, проста и безплътна същност, т.е. природата му е невидима за телесните очи, ума и ума, без форма, използвайки тяло, оборудвано с органи и даващо живот и растеж на това тяло ... независимо и надарено със способността за желание, също със способността за действие, променливо, че е, имайки твърде много променлива воля, защото тя също е създадена, като е получила всичко това е естествено от благодатта на Този, който я е създал, от който тя е получила както това, което е била, така и това, което е била по природа ”(Св. Йоан от Дамаск, Точно изложение на правилната вяра, M., R.-D., 1992 г., издание от 1894 г., репр., стр. 81-153).

Нашата душа е проста и добра, „защото е създадена така от своя добър Учител“ (Презвитер Исихий, Доб. том 2, стр. 167).

Свети Григорий Нисийски, който пише, разбира се, по-рано от първия, дава определението почти същото като това на Йоан Дамаскин: „Душата е родена същност, жива същност, притежаваща ум; чрез него органичното и сетивно тяло придобива способността да живее и да възприема разумните неща, стига да има природа, способна на такова възприятие ”(PG. T.46. Col.29).

Свети Григорий Палама, обяснявайки думите на апостол Павел „Първият човек Адам стана жива душа“(1 Коринтяни 15:45), казва, че думата „жива“, приложена към душата, означава „вечно жива, безсмъртна или, което е същото, разумна, - защото всичко безсмъртно е разумно, - и не само това, но също надарен с божествена благодат. Защото такава е наистина живата душа.”

Казват, че душата е безсмъртна.

Ние добре знаем, че тази идея за безсмъртието не е християнска по произход, но християните я приеха с определени ограничения и определени задължителни условия. Характерни са думите на професор Йоан Зизиулас: „Идеята за безсмъртието на душата, която не е християнска по произход, навлезе в църковната традиция, като се превърна в източник на изображения дори за нашата печатница.

Никой няма да може да го отрече, оставайки на почвата на Църквата с нейното богослужение...

Църквата приема Платоновата идея не без известни ограничения и условия. Между другото, тези условия включват три фундаментално важни обстоятелства.

Една от тях е, че душите не съществуват от вечността, а са създадени.

Второто е, че душата в никакъв случай не трябва да се отъждествява с човека. Душата на човека не е самият човек; едно е душата, а съвсем друго е човекът, духовно и телесно същество.

И третото, най-важното е, че безсмъртието на човека се основава не на безсмъртието на душата, а на възкресението на Христос и бъдещото възкресение на телата.

По-горе отбелязахме, че човешката душа е безсмъртна по благодат, а не по природа. Освен това трябва да се подчертае, че безсмъртието на човек в святоотеческата православна традиция не е задгробният живот на душата, а преодоляването на смъртта с помощта на Христовата благодат.

Животът в Христос прави човека безсмъртен, защото без него сме заплашени от умъртвяване, докато Христовата благодат дава живот на душата.

След като посочихме някои от елементите, съставляващи дефиницията на душата, трябва да преминем за малко към темата за нейната създаване.

Душата е създадена, защото е създадена от Бога. Основният източник на нашата информация за това е откровението, дадено на Мойсей: „И Господ Бог създаде човека от земна пръст и вдъхна в ноздрите му жизнено дихание, и човекът стана жива душа.“(Бит. 2:7).

Тук за нас е описано създаването на човешката душа. Обяснявайки това място, св. Йоан Златоуст казва, че то трябва да се разглежда „с очите на вярата“, тъй като е казано така „от голямо снизхождение към нашата слабост“.

„Самият израз "Бог създаде човека и го вдъхна"недостоен за Бога, но божественото Писание говори за това по този начин заради нас и нашата слабост, снизходително към нас, така че, удостоени с такова снизхождение, да можем да се издигнем до висотата (на истинското понятие) ”( Йоан Златоуст. Указ. Оп. V.4. Част 1. С. 98-99).

Начинът, по който Бог създаде човешкото тяло и го направи жива душа, така описано в божественото Писание за снизхождение, в името на нашата собствена немощ.

Свети Йоан Дамаскин казва, че "това, което се казва за Бога по телесен начин, е казано символично и има много възвишено значение, тъй като божеството е просто и няма форма".

Защото Писанието казва, че Бог издухан в лицеточовече, нека видим какво тълкуване дава Йоан Дамаскин относно устата на Бог: „Устата и речта са това, което обяснява Неговата воля, поради факта, че в нас мислите, които са в сърцето, се показват чрез устата и речта“ (Св. Йоан Дамаскин. Указ, стр. 30-31 / 102-103).

Разбира се, устата е едно, а дъхът е друго, но цитирам този пасаж като доказателство, тъй като между тях има връзка и взаимна зависимост.

Като цяло, както казва св. Йоан Дамаскин, „всичко, което се казва телесно за Бога, има някакъв скрит смисъл, чрез това, което се случва с нас, поучавайки това, което е над нас, ако нищо не се казва за телесното идване на Бог Слово. (пак там, стр. 31-32 / 103-104).

И така, душата, подобно на тялото, е Божие творение (Исихий Презвитер. Добро. Том 2. С. 200).

Свети Йоан Златоуст, обяснявайки това Божие дихание, казва, че предположението, че Божието дихание е била душата, но душата е пренесена от същността на Бога чрез устата на Адам, „е изпълнено не само с невежество, но и с глупости."

В края на краищата, ако това беше вярно, тогава душата не би била мъдра в един човек, и глупава и неразумна в друг; в единия - праведен, а в другия - неправеден.

Божията същност „не се разделя и не се променя, но остава непроменена“.

Следователно Божият дъх е бил „действието на Светия Дух”.

Както е казал Христос „Приемете Светия Дух“(Йоан. 20:22), така че божественото дихание, "наречено така по човешки, е почитаният и Светият Дух."

По думите на светеца, душата не е частица от Бога, а действието на Пресветия Дух, Който е създал и създал душата, но не е станал сам. „Излизайки, този Дух не стана душа, а създаде душа; Той не се превърна в душата, а я създаде. Защото Светият Дух е творец и участва както в сътворяването на тялото, така и в сътворяването на душата. В края на краищата Отец, Синът и Светият Дух създават творението чрез божествена сила.

Друго важно обстоятелство, подчертано от светите отци, е, че тялото не може да съществува без душата, както и душата не може да съществува без тялото.

Създавайки тялото, Бог веднага създава и душата. Монах Анастасий Синайски пише: „Защото нямаше нито тяло преди душата, нито душа преди тялото” (PG. T. 89. Col. 724).

А монах Йоан Дамаскин, възразявайки на Ориген, афористично подчертава, че „тялото и душата са създадени едновременно, а не по начина, по който Ориген празно говори, че едното е преди, а другото е след” (Св. Декрет от Дамаск, оп., стр. 79-80/151-152).

Душата не е съществувала преди създаването на тялото, но е създадена заедно с него: „Защото Той не поставя душата преди или след тялото, но заедно с нейното възникване тя също е създадена.“

Човекът е създаден по Божия образ.

Разбира се, този образ не се отнася за тялото, а преди всичко за душата.

В човека Божият образ е по-силен от този на ангелите, защото, както ще видим, човешката душа дава живот на съединеното с нея тяло. Като цяло може да се каже, че душата е образна Бога.

И както Бог е триединен: Ум, Разум (Логос) и Дух, така и човешката душа има три сили: ум, ум и дух,

В цялата природа има "образни отражения" на Светата Троица,

те обаче са най-очевидни при човека.

Свети Григорий Палама, говорейки за кръщението на Христос в река Йордан и обяснявайки защо „при сътворението и пресътворяването на човека се явява тайната на Светата Троица“, отговаря на този въпрос по следния начин: „Не само защото той е единственият на земята, който е тайна тайна и се покланя на Нея, но и поради причината, че той е единственият - в Нейния образ.

Защото чувствените и безмълвни създания от животинския свят имат в себе си само духа на живота, а и той сам по себе си не е в състояние да съществува, но те са напълно лишени от ум и разум.

Ангелите и архангелите, бидейки духовни и разумни, притежават ум и разум, „но те нямат животворящ дух в себе си и следователно не притежават тяло, което да получава живот от този животворящ дух“.

Така че, тъй като човек има ум, ум и животворящ дух, който дава живот на тялото, свързано с него, човек е „единственият, създаден по образа на Троичната природа“ (Св. Григорий Палама. Беседи). T.3.P.201).

Свети Григорий Палама излага същото учение в своите Естествени и Богословски глави.

Човекът е като Триединния Бог, Който е Ум, Разум и Дух. Духът, който оживява тялото, е „интелигентна ревност (любовта е изд.) хора”, „изведени от ума и принадлежащи на ума; то се намира в ума и ума, а умът и умът са в него” (Φιλοκαλία T.Δ’. Σ.147, λη’).

Духовната и разумна ангелска природа, въпреки че има ум, разум и дух, обаче „няма този животворящ дух” (пак там, Σ.146, λη’). Както отбелязахме по-горе, думите "в образа" се отнасят предимно за душата.

Но тъй като тялото придобива живот чрез духа, този образ е по-силен в човека, отколкото в ангелите. Свети Григорий намира още една разлика между Божия образ в човека и в ангелите.

Известно е учението му, че в Бога трябва да се прави разлика между същност и енергия, които са свързани, бидейки отделни, и разделени, бидейки свързани.

Такава е тайната на неразделното разделение на същността и енергията. Човек не може да бъде съпричастен на Божията същност, но може да бъде съпричастен на Неговите енергии.

Тъй като човекът е създаден по Божи образ, светецът пренася учението за същността и енергията и върху човека. Така душата е неразделно разделена на същност и енергия.

Сравнявайки душата на животните с човешката душа, светецът казва, че животните имат душа като енергия, но не и като същност.

Душата на всяко тъпо животно е животът на „живото му тяло, а те (немите) изд.) притежават този живот не като същност, а като енергия, тъй като (този живот е изд.) пребивава в друго (т.е. тяло. - Ред.), а не в него (душа - изд.).

Ето защо душата на животните, която има само енергия, умира заедно с тялото. Напротив, човешката душа е не само енергия, но и същност: „Но той има живот не само като енергия, но и като същност, тъй като тя (животът е изд.) живее в него (в душата - изд.)».

Следователно, когато тялото загива, то не се разпада с него, а остава безсмъртно. Разумната и интелигентна душа е сложна, но „да бъде в друго (т.е. тяло - изд.), не може да въведе [в нея] сложност” (Св. Григорий Палама. Φιλοκαλία T.Δ’. Σ.143-144, λ-λγ’).

Св. Максим Изповедник в своето учение посочва, че душата има три сили: 1) хранителна; 2) въображение и стимул; 3) разумен и умен. „Едно от първите включени растения; второто, заедно с първото, са неми животни, третото, заедно с първите две, са хора ”(Добр. Т.3. С.201).

Това показва, че човекът, в сравнение с тъпите животни, има голямо достойнство.

Освен това всичко казано изяснява разликата между човека и ангелите.

Следователно Христос, като стана човек, прие тялото на човек, а не на ангел; Той не е Бог-ангел, а Богочовек.

Това ни позволява да разгледаме и съединениедуши.

Няма да говорим подробно за тази тема, но ще представим необходимата информация, която е свързана с основната тема на нашето изследване.

Свети Йоан Дамаскин казва, че душата е разумна и духовна. Бог даде „душа... надарена с разум и интелигентност (λογικήν και νοεράν)... чрез Неговия дъх” (Св. Йоан Дамаскин. Декрет op. C. 79 / 151).

Основното учение на светите отци е, че умът и разумът (λογική) са две паралелни дейности на душата.

Свети Григорий Палама, посочвайки, че душата е сътворена по образ Божи, а Светата Троица е Ум, Разум и Дух, казва, че душата, създадена от Бога по Негов образ, е „умна, разумна и духовна“.

Затова тя трябва да запази своя сан: да се издигне напълно до Бога и да види само Бога, украсявайки се с непрестанна памет, съзерцание и най-пламенна и пламенна любов към Него (Φιλοκαλία T.Δ’. Σ147, μ’).

Душата е разкъсана от страсти и грехове, затова трябва да се направи едно цяло, като се доведе до Бога. Съединението на силите на душата се постига по много начини и главно чрез изпълнението на Христовото слово. Теолипт, митрополит на Филаделфия, подчертава преди всичко значението на молитвата. „И чистата молитва, съединила в себе си ума, ума и духа, призовава името на Бога с ума, гледа с ума, без да се извисява към призования Бог, проявява съкрушение, смирение, любов в духа - и така се покланя на самата безначална Троица, Отец и Син и Свети Дух , Единият Бог "(Добър. T.5. S.171-172).

С ума си ние непрекъснато повтаряме името на Христос, с ума си, без да се извисяваме, се стремим към Бога и благодарение на духа изпитваме съкрушение, смирение и любов.

Така трите сили на душата се обединяват и довеждат до Светата Троица.

Така се постига изцелението на душата, за което ще се спрем по-подробно в друга връзка.

Разкъсването на духовните сили допринася за развитието на болестта, докато обединението води до изцеление.

Никита Стифат разделя душата на три части, но се спира главно на две: разумна (τό λογικόν) и страстна. Разумното е невидимо и „неопределимо от чувствата, сякаш извън и вътре в тях”.

Под „разумен“ преподобният, струва ми се, има предвид човешкия ум.

По-долу ще направим разлика между разумното начало (του λογικόυ) и ума, но тук трябва да се подчертае, че умът е свързан с Бога и приема енергиите на Бога; Бог се разкрива в него; умът, като действие, е тази способност, която формулира и изразява опита на ума.

Страстната част на душата се разпада на усещания и страсти. Нарича се страстен, „както се проявява в страсти и страдания“ (Никита Стефат. Добър. Т.5. С.147).

Св. Григорий Синаит, анализирайки силите на душата и описвайки какво точно доминира във всяка от тях, казва, че мислите действат в разумната част (λογική), „зверските страсти в раздразнителната част, зверските похоти в похотната част, мечтателните въображения в ума, разум (διανοιαητικόν) - мисли ”(Добр. Т.5. С.190).

Същият светец посочва, че „когато душата беше създадена разумна и разумна чрез дихание (λογική και νοερά), тогава заедно с нея Бог не създаде ярост и зверска похот, но вложи в нея една желана сила и смелост за изпълнение на желанията“ (Добър. V.5. S.194-195).

Душата „не получи похотта и гнева заедно със съществуването“ (пак там, стр. 194)

Всичко това дойде в резултат на греха.

Не говорим по-подробно за съставните части на душата, тъй като съответните въпроси се разглеждат в четвърта глава, където се обсъждат страстите.

Тук обаче трябва да се каже само малко, тъй като говорим за самата душа. Разбира се, има известна връзка и връзка на душата с тялото. Но каква е тази връзка и каква е нейната степен?

По тази тема трябва да говорим тук. Човекът се състои от тяло и душа и всеки от тези елементи сам по себе си не съставлява човек. Свети Юстин, философ и мъченик, казва, че душата сама по себе си не е човек, а се нарича "човешка душа".

По същия начин тялото не се нарича човек, а "човешко тяло". „Така че, ако нито едното, нито другото от двете е само по себе си човек, но човек се нарича това, което е съставено от двамата, и Бог призова човека към живот и възкресение, тогава той не призова част от него, но цялото, което е едновременно душа и тяло."

Душата, както отбелязахме, се създава заедно с тялото.

Ембрионът „придобива душа при зачеването“.

Душата се създава в момента на зачатието и „след това душата действа толкова, колкото и плътта; тъй като заедно с растежа на тялото, той също проявява своята дейност ”(Κλιμαξ. Σ.136. Σημ.2.).

Има ясно разграничение между душата и тялото, тъй като "душата няма да бъде тяло, а безплътна" (Св. Григорий Богослов. PG. Т. 10. Кол. 1141).

Въпреки това е абсолютно невъзможно душата или тялото да съществуват или да бъдат наречени така без никаква връзка и зависимост едно от друго. — Защото връзката е неразривна.

Древните философи са вярвали, че душата е в определена част от тялото, тялото е тъмницата на душата и нейното спасение е в освобождаването от тялото. Светите отци учат, че душата е излята в цялото тяло.

Свети Григорий Палама казва, че ангелите и душата, бидейки безплътни същества, „не са на определено място, но не са навсякъде“.

Душата, която притежава създаденото заедно с нея тяло, „се намира в цялото тяло, а не на едно място, и не се съдържа в него, но го притежава, съдържа и оживява, имайки го по образа на Бог“ (Филокалия T.Δ'.Σ156, ξα')

Същият светец, знаейки, че някои теолози (елински) поставят душата в мозъка, като в един вид акропол, докато други (еврейски) „отделят за нея най-дълбокия център на сърцето, изчистен от духовния дух“, казва че, както е известно, разумната сила (το λογιστικόν) се намира в сърцето, но не като в съд, тъй като е безплътна, а не извън него, тъй като е свързана с него.

Според св. Григорий сърцето е доминиращ орган, престол на благодатта. Там е умът и всички мисли на душата.

Светецът твърди, че сме получили това учение от самия Христос, Създателя на човека. Припомня словото на Христос: "Не това, което влиза в устата, осквернява човека, а това, което излиза от устата, осквернява човека"(Матей 15:11), както и друга поговорка: „Защото от сърцето излизат зли мисли“(Матей 15:19).

Светецът цитира и думите на свети Макарий: „Сърцето управлява целия състав на човека и ако благодатта завладее пасбищата на сърцето, тя владее всички мисли и телесни членове; защото всички мисли на душата са в сърцето. Следователно основната цел на лечението, според светеца, е да се върне „умът, разпръснат от външни усещания“ от външния свят в сърцето, тази „съкровищница на мислите“ и „първият телесен разумен орган“ (Св. Григорий Палама Триади ... S. 43).

На този въпрос ще се върнем по-късно, но тук бихме искали да подчертаем главно, че душата, според учението на светите отци, управлява тялото и използва сърцето като свой орган.

То е едно с тялото, а не е нещо чуждо за него. Немесий от Емеса учи, че душата, „като е безплътна и не е ограничена от място, преминава през всичко и прониква в цялото тяло със своята светлина; няма осветена част, в която да не присъства в своята цялост. Въпреки това „душата, съединена с тялото, остава напълно неслята“ (Немесиан Немесий.

За природата на човека. B.M., 1996. [Учители на неразделената църква] P.66). Душата задвижва тялото и се разпорежда с него и с всички негови членове. Според учението на Православната църква Бог управлява света лично, без създадени посредници, а с помощта на Своята нетварна енергия.

И така, както Бог управлява природата, така и „душата движи членовете на тялото и насочва всеки от тях към своето действие” (Св. Григорий Синаит. Φιλοκαλία T.Δ’. Σ42, πα’). Следователно, „както работа на Бога е да управлява света, така е работа на душата да управлява тялото“ (св. Таласий, Доб. том 3, стр. 292).

Григорий Палама, който подробно разглежда връзката между душата и тялото, казва, че за душата важи същото, както и за Бога.

Душата неизменно съдържа "всички провиденчески сили на тялото".

И дори ако някои части на тялото претърпят щети, „ако очите се извадят и ушите оглушат“, броят на провидителните сили на тялото не намалява. Душата не се свежда до тези провиденчески сили, а ги притежава. Въпреки наличието на провиденчески сили в нея, душата е „една, проста и неусложнена“, а не „множествена и сложна“ (Св. Григорий Палама. Триади ... S.323-324).

Много характерно е, че тук светецът сравнява душата в нейното отношение към тялото и Бога в отношението му към цялото творение.

Бог управлява света с помощта на Своите провиденчески сили.

Бог имаше провиденчески сили дори преди светът да бъде създаден. Нещо повече, Той е многосилен и всемогъщ, но единството и простотата на Бог не са нарушени поради Неговите сили (пак там).

Това ясно показва, че душата е създадена „по Божи образ“. Всичко, което се отнася до Бога, по аналогия може да се припише на човешката душа. Свети Григорий Нисийски казва, че душата е безплътна и безплътна, тя „действа и се движи по своята природа и проявява своите движения чрез телесни органи“ (PG. T.46. Col.29). Същият светец в афористична форма учи, че не тялото има душа, а самата душа има тяло.

Тя не обитава в тялото като в съд или торба, а по-скоро тялото обитава в нея и „няма част, осветена от нея, в която тя да не присъства в своята цялост“ (PG.T.45. Col. .217).

Основният извод относно връзката на душата с тялото е, че душата е в цялото тяло и няма такава част от човешкото тяло, в която да не присъства душата; сърцето е главната разумна съкровищница на душата, центърът му се намира там, но не като в съд, а като в някакъв орган, който управлява цялото тяло; въпреки че душата е различна от тялото, тя все пак е тясно свързана с него.

Всичко по-горе е пряко свързано с предмета на това изследване.

Защото няма да разберем в какво се състои падението и немощта на душата, ако не знаем точно какво е душата и как е свързана с тялото.

Болест и смърт на душата

Църквата често говори за грехопадението на човека и смъртта, произтичаща от това грехопадение. Физическата смърт последва духовната смърт.

Душата изгуби нетварната Божия благодат, докато умът изгуби връзката си с Бога и беше подчинен на тъмнината. Това помътняване и мъртвило той пренесе върху тялото. Според монах Григорий Синайски тялото е „сътворено нетленно, тъй като ще възкръсне“, а душата е безстрастна.

Тъй като поради тяхното съчетание и взаимно влияние имаше много тясна връзка между тялото и душата, и двете се поквариха и „душата стана като страсти, повече като демони, а тялото стана като безсмислен добитък и потъна в корупция."

Когато душата и тялото бяха покварени, те „създадоха едно зверско същество, безсмислено и неразумно, работещо за гняв и похот. Ето как човек се целува с безсмислен добитък и става като тях по всякакъв възможен начин, както казва Писанието (Пс. 48:13) ”(Добър. T.5. P.195).

В резултат на грехопадението душата се изпълни със страсти, а тялото стана като добитък. Човекът облече „кожените дрехи“ на покварата и смъртността, като стана като неми животни.

слабостта, пленничеството, нечистотата и умъртвяването на душата са отлично описани в светоотеческите писания. Всеки грях е повторение на греха на Адам и с всеки грях ние потвърждаваме потъмняването и умъртвяването на падналата душа.

Нека разгледаме по-подробно тези състояния на душата след нейното падение.

Когато човек даде свобода на сетивата и чрез сетивата умът се разпръсне от сърцето, настъпва пленът на душата.

„Резолюцията на сетивата поставя връзки върху душата“ и тези връзки са равносилни на заблуда. „Залезът създава нощ; Христос напуска душата - и тъмнината на страстите я прегръща, и умствените зверове я разкъсват ”(Св. Теолипт, митрополит на Филаделфия. Добър. Том 5. С. 166).

Душата изпада в непрогледен мрак и в нея действат демони. Човек прегръща безлунна нощ. Освен това причинява психични заболявания. Монах Таласий казва, че „болестта на душата е зло влечение; нейната смърт е грях, извършен с дело ”(Добр. Т.3. С.302).

Болната душа малко по малко се приближава до смъртта. Болестта на душата всъщност се крие в нейната нечистота. „Нечистотата на душата се състои в това, че тя не действа според природата; защото от това страстни мисли се раждат в ума ”(Св. Максим Изповедник. Добър. T.3. P.202).

Нечистата душа, според св. Максим, е „душа, изпълнена с мисли за пехота и ненавиждана от другите“ (Добър. Т.3. С.164). Исихий Презвитер описва как душата се разболява и накрая загива.

Тъй като душата е създадена от Бога като проста и добра, тя „се наслаждава на мечтателното преструване на дявола и, бидейки измамена от тях, тича към него, зла, сякаш към добро ... и така смесва мислите си с мечта за демонично преструване.

В бъдеще, образувайки се с мисъл, тя се опитва чрез тялото да осъзнае „беззаконието, което си представя в мислите си, да осъди себе си“ (Добър. T.2. P.167).

Свети Григорий Палама, цитирайки редица пасажи от Светото писание, по-специално думите на апостол Павел: „...ние, мъртви в престъпления, той съживи с Христос”(Еф.2:5), евангелист Йоан: "Има грях до смърт"(1 Йоан 5:16) и призивът на Христос към Неговия ученик: "...оставете мъртвите да погребват мъртвите си"(Матей 8:22), казва, че душата, въпреки че е безсмъртна по благодат, „разпростирайки се, сладострастно стремейки се към удоволствия, умира жива“.

Ето как той обяснява думите на апостол Павел, сладострастно(вдовица) умрял жив(1 Тим. 5:6). Въпреки че душата е жива, тя е мъртва, защото няма истински живот – Божията благодат (Φιλοκαλία T.5. Σ150, με').

Праотците, като се отклониха от спомена и съзерцанието на Бога, престъпиха заповедта и станаха съюзници на мъртвия дух на Сатана, загубиха „мъртвите, небесното сияние на светлината и животворните одежди и, уви, по дух станаха като Сатана " (пак там.).

Така става винаги.

Когато човек се свърже със Сатана и изпълни волята му, тогава душата му става мъртва, тъй като Сатана не само е мъртъв дух, но и убива тези, които се приближават до него (пак там). Душата е мъртва, ако не действа според природата. »

... Когато в душата няма нищо здраво, макар да изглежда жива, тя е мъртва ... И ако не се интересува от добродетелта, а граби и върши беззаконие, тогава как да кажа, че имате жива душа? Защото отиваш? Разходка и тъпи създания. Защото ядеш и пиеш? Животните също го правят. Може би защото стоиш прав на два крака? От това е по-ясно от всичко, че си хуманоиден звяр” (Св. Йоан Златоуст. PG. Т. 61. Кол. 439).

В учението на апостол Павел мъртвият човек се нарича "плътски" или "естествен".

В писмото си до коринтяните апостолът пише, че физическият човек не получава това, което е от Божия Дух(1 Коринтяни 2:14), както и: Защото, ако помежду ви има завист, раздори и раздори, не сте ли плътски? и не постъпваш ли според човешкия маниер?(1 Коринтяни 3:3).

Според професор отец Йоан Романидис изразите „душевен“, „плътски“ и „постъпи според човешкия обичай“ имат едно и също значение.

На друго място в своето изследване този автор пише, че „плътските и

цялата личност, състояща се от душа и тяло, се нарича естествен човек, ако му липсва действието на Светия Дух, което прави нетленен.

„Когато човек не следва Духа, той се лишава от животворната Божия енергия и става духовен.“

Лечение на душата

Цялата традиция на Православната църква се състои в изцелението и съживяването на душата на мъртвите от греха.

Всички тайнства и целият аскетичен живот на Църквата служат на това лечение.

Който не осъзнава това, не може да усети атмосферата на православната традиция. По-нататък ще видим какво е здраве и жизненост на душата и ще разгледаме някои начини за постигане и на двете, както и начина, по който функционира здравата и жива душа. „Здравето на душите е безстрастие и знание“ (Св. Фаласий, Добро. Том 3, стр. 296).

Душата е „съвършено това, което е установено в добродетелите“ (Добър. Т.3. С.300). „Съвършената душа е тази, чрез която цялата похотлива сила се е устремила изцяло към Бога” (Св. Максим Изповедник. Добрият. Т. 3. С. 212). „Чистата душа е тази, която обича Бога” (Св. Фаласий, Доб. том 3, стр. 301). „Чистата душа се освобождава от страстите и непрестанно се радва с божествена любов” (Св. Максим Изповедник. Благо. Т. 3. С. 167).

Светите отци описват и някои от начините, по които душата се възкресява, дава живот и се лекува. Скръбта по Бога, тоест покаянието, отнема похотта, „премахването на похотта е възкресението на душата” (Св. Таласий, Добрият. Т. 3, стр. 292).

Монах Антоний, великият служител на Бога, каза, че трябва да очистим ума (διάνοιαν): „Защото аз вярвам, че след като бъде напълно очистен и дойде в естественото си състояние, той може да стане ясновидец и да вижда все повече и повече демони , имайки в себе си дадено откровение на Господ ”(Св. Исихий, презвитер на Йерусалим. Доб. Том 2. С. 197).

Това означава, че светецът ни съветва да очистим мислите си. Забелязано е, че когато човек пази ума си чист от мисли и различни образи, той може да запази чиста и душата си. Теолипт, митрополит на Филаделфия, учи: „Когато, като спрете външните разсейвания, укротите вътрешните си мисли, тогава умът ще започне да се издига към духовни дела и думи.

Опитът да запазим ума си чист и свободен от външни разсейвания ще доведе до откриването на ум в нас, който е бил мъртъв и, така да се каже, незабележим неотдавна.

Ето защо същият Теолипт призовава: „Затова престанете да говорите външно и с външни хора, докато не намерите място за чиста молитва и дом, в който живее Христос“ (Добър. Т.5. С.166). Сърцето, както ще трябва да отбележим на друго място, е домът, в който живее Христос, и ние можем да го отворим само когато се стремим към тихия живот и се борим срещу мислите, които властват в нас. Чистотата на ума е от голямо значение.

Този път е прост, но всеобхватен и носи голяма полза на човешката душа, превръщайки я в храм на Светия Дух. Душата се изцелява, когато се отвърне от низките неща и се привърже към най-доброто чрез любовта (Св. Григорий Палама. Φιλοκαλία T.Δ’. Σ.147, λθ’). Свети Григорий Палама, обяснявайки цялото предание на Православната Църква, казва, че в резултат на престъплението и греха ние сме загубили подобието на Бога, „но не сме разрушили образа“.

Именно защото този образ не се губи, ние можем да възкресим душата. Изоставяйки низките неща, привързвайки се с любов към най-доброто и подчинявайки му се, душата с помощта на добрите дела и морала „се просветлява от него и става по-добра, покорявайки се на неговите съвети и увещания, благодарение на които и вкусва истински вечен живот” (пак там).

Проявявайки послушание към Божия закон, душата постепенно се възстановява, просветлява се и вкусва вечния живот. Никита Стефат цитира не само активен, но и различен, съзерцателен метод, който служи за изцеление на душата. „Където е любовта към Бога, извършването на умствени дела и общуването с непристъпна светлина, има мир на духовната сила, очистване на ума и обитаване на Светата Троица“ (Добър. T.5. P.111) .

Ето защо, освен да се стараем да пазим ума чист, е необходимо да го привикваме към умна работа и умна молитва, за да придобие любов и ревност към Бога.

Наистина, там, където обитава любовта, се постига мирно състояние на духовна сила и пречистване на ума.

В друга глава от това изследване ще кажем повече за това, че душата се лекува, като действаме според природата, и ще обясним какво точно е естественото движение на всяка от частите на душата.

Тук, тъй като говорим за изцеление на душата, е необходимо само накратко да подчертаем няколко факта. Свети Григорий Палама пише, че ние се стремим да изгоним от тялото закон на греха(Рим. 8:2) и след като подложи това тяло на надзора на ума, по-нататък установете за всяка способност на душата и всеки член на тялото техните правилни закони.

Ние задължаваме усещанията към въздържание, страстната част на душата към любовта, но усъвършенстваме разумната част, като отстраняваме от пътя й всичко, което пречи на мисълта в нейното издигане към Бога, и наричаме това трезвеност.

Когато човек пречисти тялото чрез въздържание, укроти гнева и похотта с божествена любов и донесе при Бога своя ум пречистен чрез молитва, тогава той „ще получи и ще види в себе си благодатта, обещана на всички, които са с чисто сърце“ (Св. Григорий Палама Триади ... .42).

Свети Максим, изхождайки от православното предание, призовава: „Обуздайте с любов раздразнителната сила на душата; похотлив умъртвяване чрез въздържание; отворете мисълта с молитва; и светлината на ума никога няма да помрачи в тебе” (Добр. Т. 3, с. 225).

Изцелението на слабата душа, съживяването на мъртвия ум, очистването на нечистото сърце се постигат не със съвети или лекарства, а чрез аскетическите предписания на Църквата: въздържание, любов, молитва и пазене на ума. от сатанински съвети, които идват чрез мислите.

Затова сме убедени, че православната традиция е от голямо значение за нашето време. Само то е в състояние да освободи човека и да го излекува от потиснатостта и безпокойството, тези последствия от духовната смърт.

2. Връзка между душа, ум, сърце и мисъл (ум)

В Светото писание и светоотеческите текстове има както объркване, така и разграничение между термините „душа“ (ψυλή), „ум“ (νους), „сърце“ (καρδία) и „мисъл, мислене“ (διάνοια).

Всеки човек, който ентусиазирано изучава произведенията на светите отци и Новия завет, на първо място се сблъсква с проблема за смесването на тези термини и понятия.

Тези термини са взаимозаменяеми. Този въпрос ме занимава от много години и се опитвам да намеря решение.

След преглед на съответната литература се убедих, че тълкувателите, с малки изключения, не са в състояние да определят връзката и разликата между тези термини.

Ето защо в този параграф ще се опитаме да разделим тези термини и да установим правилната рамка за всеки от тях.

По-рано разработихме идеята, че душата на човека е създадена по образа на Бога и този образ е по-силен в човека, отколкото в ангелите, тъй като душата оживява и тялото, свързано с нея.

Тъй като душата е „в цялото тяло“, образът на Бог може да се счита за целия човек и дори за самото му тяло. Характерен е тропарът на Йоан Дамаскин от заупокойната служба: „Аз плача и ридая, винаги съзерцавайки смъртта, и виждам нашата красота, лежаща в гробовете, създадена по образ Божи, грозна, безславна, без форма“.

Ясно е, че думите „по образ Божи” в този тропар се отнасят за тялото в гроба.

Ум и душа

В новозаветните текстове и писанията на светите отци душата се отъждествява с ума. Термините "ум" и "душа" могат да се използват взаимозаменяемо.

Наистина, св. Йоан Дамаскин пише, че умът е най-чистата част на душата, нейното око: „...не е различна в сравнение със себе си, но е нейната най-чиста част, защото както окото е в тялото, така и ум в душата” (Св. Йоан Дамаскин. op. cit. C.81/153).

Според светеца, както тялото има очи, така и умът е окото на душата. Свети Григорий Палама използва понятието „ум“ в два смисъла.

Умът е цялата душа, създадена по Божия образ, но също така е и една от силите на душата, тъй като, както обяснихме в друг параграф, душата има ум, интелигентност и дух, точно както Триединния Бог е Ум, Ум и Дух.

Според светогореца умът се отъждествява с душата, но в същото време е и една от нейните сили. Бих искал да дам характерен цитат, където присъстват и двете значения.

Светецът пише, че след сътворението на човека ангелите погледнали с очите си на „човешката душа, свързана с чувството и плътта, и видели друг бог, който не само се появил на земята по божествена благост, но бидейки един и същ по ум и плът, но и в излишък и чрез Божията благодат е образувана така, че едно и също е плът, и ум, и дух, и има

съвършеният образ и подобие на божественото – душата, като едно в разум, интелект и дух.

От този текст става ясно следното.

В началото се говори за душата, свързана с плътта и чувствата.

Малко по-надолу терминът "ум" заема мястото на термина "душа": "да бъдеш едно и също ум и плът".

По-нататък авторът прави разлика между плът, ум и дух, разбирайки под дух благодатта на Светия Дух, тъй като Бог не е създал човека само от душата и тялото, но го е надарил с благодат: „...и не само това , но и благодатно божествено. Защото такава е наистина живата душа” (пак там).

След това той пише, че душата е създадена по образ и подобие Божие, „като едно в ум, ум и дух“. И така, от този пасаж става ясно, че душата е създадена по Божия образ, че умът понякога се идентифицира с нея, а понякога се счита за независима сила на душата, окото на душата, за да използваме израз на св. Йоан Дамаскин.

Отъждествяването на ума и душата ясно се вижда и в друго твърдение на св. Григорий Палама.

В една от главите си той пише: „Защото този образ на Бога се притежава не от мястото на тялото, а несъмнено от природата на ума, по-добро от което по природа няма нищо” (Φιλοκαλία T.Δ '. Σ.142, πζ').

Човешката душа, която съдържа Божия образ, е тройна. Състои се от ум, разум (θυμός) и дух. Тъй като умът в общ смисъл се идентифицира с душата, следователно може да се каже, че той също има три сили.

Като една от силите на душата, умът е същевременно цялата душа. Ето едно характерно изказване на св. Григорий Палама: „Когато единството на ума стане троично, оставайки едно, тогава то се съединява с Божественото Троично Единство...

Единството на ума става тройно, оставайки едно, когато се обърне към себе си и се издигне чрез себе си към Бога ”(‘Ενθ. ανωτ. Σ.132).

Така душата „е едно единствено многосилно нещо“ ('Ενθ. ανωτ. Σ.133), една от силите на което е умът, но въпреки това цялата душа с нейните три сили е и се нарича умът.

По-рано видяхме, че отците прилагат думите „по Божия образ” към душата. Но в същото време се смята, че този израз се отнася и за ума: „Защото този образ на Бога се притежава не от мястото на тялото, но несъмнено от природата на ума“ (Св. Григорий Палама. Филокалия T.Δ'. Σ.142, πz' ).

Тъй като Бог има същност и енергия, душата, създадена по Божия образ, също има своята същност и енергия.

Но тъй като умът, както видяхме, се идентифицира с душата, така че тези термини са взаимозаменяеми, тогава умът също има същност и енергия. Свети Григорий Палама разглежда тази реалност с присъщата си мъдрост и благоразумие.

Същността на душата е сърцето, докато нейната енергия "се състои в мисли и мисли". Следователно умът също има същност и енергия. Ето защо, когато използваме термина "ум", в някои случаи имаме предвид същност, а в други - енергия. „Умът се нарича още действието (ενέργεια) на ума, което се състои в мисли и мисли; умът също е силата, която произвежда това, което в Писанието също се нарича сърце” (‘Ενθ. ανωτ. Σ.133).

Тъй като съвременниците на св. Григорий го упрекват, че говори за обръщане на ума към сърцето, светецът пише: „Защото те не знаят, както изглежда, че едното е същността на ума, а другото е енергия...“ (Γρηγόρίου Παλαμα έργα. T. B'. Σ.128)

Ум и сърце

Умът се нарича още същността на душата, тоест сърцето.

Това отъждествяване на ума и сърцето се среща на много места в Светото писание и в светоотеческите писания, така че термините „ум“ и „сърце“ се използват взаимозаменяемо. Господ нарича чистите по сърце блажени: "Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога"(Матей 5:8).

Бог се разкрива в сърцето и там човек Го опознава.

Апостол Павел пише, че просветлението от Бога става и в сърцето: „... освети сърцата ни, за да ни просвети с познаването на Божията слава в лицето на Исус Христос“(2 Коринтяни 4:6).

Същият апостол се моли Бог на нашия Господ Исус Христос, Отец на славата, да ви даде Дух на мъдрост и откровение, за да Го познаете, и да просвети очите на сърцето ви, за да познаете... (Еф. 1 :17-18).

Така сърцето получава откровението за познанието на Бога. В други случаи думата "сърце" се заменя с думата "ум".

След Своето възкресение Господ, явявайки се сред учениците Си, отвори умовете им да разберат Писанията(Лука 24:45). Тъй като човек опознава Бог чрез отварянето на очите на сърцето и пречистването на сърцето, изразът „отвори ума“ е еквивалентен на израза „отвори сърцето“.

Освен това съм сигурен, че думите "Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога"корелират с апостолската поговорка: „... преобразявайте се чрез обновяването на ума си” (Рим. 12:2).

Следователно умът в този смисъл също се нарича сърце, така че двата термина са взаимозаменяеми. Свети Максим Изповедник казва, че словото Христово „По-добре дайте милостиня от това, което имате, тогава всичко ще бъде чисто с вас“(Лука 11:41) се казва, че „вече не се занимават с неща, които засягат тялото, но се опитват да очистят ума си от омраза и невъздържаност, които Господ нарича сърце.

Защото всичко това, което осквернява ума, не му позволява да види Христос, живеещ в него чрез благодатта на светото кръщение ”(Добър. Т.3. С.224).

И така, същността на душата, тоест сърцето, също се нарича ум.

В този смисъл умът и сърцето се идентифицират, тъй като Христос обитава в ума.

Ум и мисъл (διάνοια)

Умът обаче се нарича и енергията на ума, „която се състои от мисли и мисли“. Апостол Павел пише в своето послание до коринтяните: „Защото, когато се моля на непознат език, въпреки че духът ми се моли, умът ми остава безплоден. Какво да правя? Ще се моля с духа, ще се моля с ума.”(1 Коринтяни 14:14-15).

Тук духът е дарбата на езиците, докато умът е мисълта.

И така, умът тук се идентифицира с мисълта, разума (λογική).

Това значение се среща на много места в Писанието. Освен това св. Максим Изповедник, характеризирайки ума (λογική θόγος) и сърцето, тоест умът, центърът на нашата личност, чрез който придобиваме богопознанието, показва разликата между тях и действието на всеки от тях.

„Чистият ум вижда нещата правилно; умът, обучен чрез упражнения, поставя видяното пред очите” (Φιλοκαλία T.B’. Σ27).

Умът (сърцето) е този, който вижда нещата в чистота и затова се нуждае от пречистване; умът, от друга страна, записва и изразява това, което вижда. Този цитат ни води до твърдението, че за всички отци на Църквата е било необходимо да имат не само чист ум, но и ум, трениран чрез упражнения, за да могат да изразят, доколкото е възможно, една реалност, която лежи над природата.

ум и внимание

Други отци определят вниманието (προσολή), най-фината проява на мисълта (Γρηγόρίου Παλαμα έργα. T.V’. Σ.132) с думата „ум“. Теолипт, митрополит на Филаделфия, свързва ума с вниманието, ума с призива, духа с разкаянието и любовта.

Когато всички сили на душата действат по този начин, „тогава целият вътрешен човек служи на Бога“.

Но също така е възможно мисълта да произнася думите на молитвата, но умът (най-финото внимание) да не я придружава. „Често една мисъл повтаря думите на молитва, а умът (вниманието) не я придружава, не приковава погледа си към Бога, към Когото разговорът се обръща в молитва, но неусетно се отклонява в някакви други мисли.

И въпреки че мисълта обикновено говори думи, умът избягва познанието за Бога. Тогава душата е неспокойна и сякаш в безсъзнание, тъй като нейният ум се лута в някакви сънища и се върти или в това, което неволно привличаме и което крадем, или в това, към което доброволно се оттегля ”(Добър. Т. 3. стр.169).

И така, този ум, който е не само мисли, но и най-финото внимание, трябва да се обърне към сърцето, същността на душата, която се намира, като в определен орган, в плътското сърце, тъй като този плътски орган е „ съкровищницата на ума и първият плътски разумен орган” .

Така трябва да концентрираме ума, който е разпръснат през сетивата, и да го върнем „в това само сърце, в съкровищницата на мислите” (Γρηγόρίου Παλαμα έργα. T.V’. Σ.126). Не сме изчерпали въпроса за ума. В този параграф просто искахме да направим разграничение между термините „ум“, „сърце“ и „душа“, като посочим връзката им и разликите между тях.

Ще се върнем към тези понятия, когато говорим повече за ума, сърцето и мислите. Като цяло, в този параграф искахме да подчертаем двусмислието на понятието „ум“ в библейската патристична традиция. Умът се отъждествява с душата, но в същото време е и вид действие (ενέργεια) на душата. И душата, и умът са образ на Бога.

Подобно на душата, умът е разделен на същност и енергия.

В Бога същността и енергията са неразделни, същото важи и за ума. Ето защо отците в някои случаи характеризират ума като същност, тоест сърцето, с което той се отъждествява в този случай, а в други го описват като енергия, тоест мисли, мисли и най-тънко внимание, което е разпръснато през сетивата и трябва да бъде върнато в сърцето.

По принцип светите отци наричат ​​ума сърце и изобщо душа, но, както беше посочено, не изключват и друга употреба на това име.

Ние сме загубили нашата традиция и затова много от нас идентифицират ума с разума (λογική). Ние напълно не знаем, че освен ума, има друга сила с по-голяма стойност - умът, тоест сърцето. Цялата ни култура е култура на загуба на сърце.

Не е изненадващо, че човек не може да осъзнае това, което самият той няма. Сърцето ни е мъртво и умът ни е помрачен, така че не можем да усетим тяхното присъствие.

Ето защо се наложи да направя това уточнение.

Личността, в която обитава Светият Дух, личността, която е „в откровение“, не се нуждае от много обяснения, тъй като самата тя е познала присъствието и съществуването на ума, тоест на сърцето, чрез собствения си опит.

3. За ума, сърцето и мислите

Всичко казано до тук служи като въведение към анализа и тълкуването на вътрешния живот на душата.

Слабостта и изцелението на душата се свеждат главно до слабост и изцеление на ума, сърцето и мислите.

Тази тема ще бъде предмет на това, което следва.

Ще разгледаме отделно ума, сърцето и мислите и вярвам, че този анализ ще се окаже полезен за „ендоскопията“ на нашия вътрешен човек.

Негово светлост Йерофей (Влахос) е роден през 1945 г. в Янина, Гърция. Завършва богословския факултет на Солунския университет. През 1971 г. приема свещеничеството и служи в църквата на Епископския дом в Атина. Той беше известен като добър проповедник и младежки наставник. През 1995 г. е ръкоположен в сан митрополит Нафракт и Св. Блазе (гръцка църква нов стил).

Владика Йерофей дълги години изучава светоотеческото наследство, особено писанията на Св. Григорий Палама и други свети отци исихасти, автори на Филокалиите. Владика прекарва много време в манастирите на Атон.В гръцкия православен свят митрополит Йеротей е почитан като един от съвременните подвижници на благочестието. Книгите на епископ Йерофей са преведени на много езици по света, включително английски, френски, испански и арабски.

Книги (6)

Живот след смъртта

Книгата "Живот след смъртта" дава православен отговор на вълнуващия всеки човек въпрос: какво ни очаква в бъдещия живот.

В изложението на известния гръцки богослов и проповедник епископ Йерофей учението на светите отци става разбираемо и интересно за съвременния читател.

Една нощ в пустинята на светата планина

Света гора Атон, колко много тайни и чудеса крие в своите манастири и отшелнически килии, разпръснати по нейните благодатни склонове. Уделът на Богородица е святата земя.

Архимандрит Йеротей разказва за своето пътуване до Атон. И предава разговора си със светия старец за молитвата, духовната борба, изкушенията и нетварната Божествена светлина.

православна духовност

Съдържанието на тази книга е кратко въведение в православната духовност. Авторът няма за цел да изследва изцяло тази тема, а само възнамерява да направи един вид „малък вход“ в областта на православното църковно предание. В тази книга основните елементи на православната духовност са изложени с прости думи. за да не отегчи много читателя.

Трябва да се отбележи, че смисълът на термина „духовност“ по отношение на Православната църква би бил по-добре предаден от фразата „духовен живот“, тъй като не говорим за някакво абстрактно състояние (както в западното богословие), а за действието на Светия Дух в човека. Но в тази книга терминът „духовност“ е употребен донякъде условно, въпреки факта, че ние анализираме значението на този термин от гледна точка на православното Предание и подчертаваме неговата разлика от различното, лъжливо разбиране на духовността.

Така, от една страна, се движим към съвременен човек, който е по-свикнал с думата „духовност“, а от друга разбираме това понятие в чисто православен смисъл.

Православна психотерапия. Светоотеческо изцеление на душата

Отец Йеротей, бидейки в света и като истински духовен баща, стигна до извода, че най-сериозната болест на нашето време е психическо разстройство, така наречените психологически проблеми, и заключи, че всички те идват главно от мисли, помътняване на умът и нечистото сърце.

Изучавайки с ентусиазъм творбите на светите отци, той описва страстите на падналия човек и предлага курс на лечение за всяка от тях, така че читателят, виждайки като в огледало собствената си болест, да може да започне търси лекар, за да започне да лекува душата, ума и сърцето си и да постигне божественост и поклонение.

Рая и ада

На читателите се предлага превод на две глави от книгата „Животът след смъртта“ на един от най-известните новогръцки богослови в Русия Йеротей (Влахос), митрополит Навпакт и свети Власей.

Темата на тази брошура е най-важният въпрос за всеки човек за смисъла на съществуването, за съществуването след смъртта, за блажената или, напротив, болезнената вечност.

Въз основа на православното светоотеческо Предание, авторът показва, че противно на традицията на западното богословие, „раят и адът не могат да се разглеждат като две различни места, но Самият Бог е рай за светиите и ад за грешниците“.

Свети Григорий Палама като светогорец

Книгата на съвременния богослов и апологет митрополит Йеротей (Влахос) е посветена на опита на св. Григорий Палама на Атон и връзката на този опит с целия последващ живот и богословие на великия учител на Църквата.

Митрополит Йеротей обръща внимание на многобройните писания на солунския пастир, както и на трудовете на неговите ученици и предшественици. Свети Григорий се явява пред нас и като богослов, разкриващ най-дълбокото учение за Божествените енергии, и като пастир, решаващ нравствените и социални проблеми на своя град, и като агиограф, и като оригинален екзегет.

Обръща се голямо внимание на дълбоката връзка между учението на св. Григорий и цялата предишна светоотеческа традиция. В момента книгата на митрополит Йеротей е едно от малкото изследвания на руски език, което дава цялостен и цялостен поглед върху живота и наследството на великия светец.

Но духовните болести, в които често се корени причината за болестите на душата и тялото, се лекуват от нейните служители, нейните бащи. За това са изписани хиляди и хиляди страници.

Книгата на митрополит Йеротей е концентрирано ръководство за лечение на духовни недъзи, основано на светоотеческите писания, преди всичко на Филокалиите. Четенето му може би няма да бъде толкова лесно за съвременния човек: в него няма „допълнителни“ редове, той концентрира върху няколко страници мъдростта, придобита в продължение на много векове. А самият автор предупреждава, че книгата не трябва просто да се чете, а да се изучава.

Предвиждам и следното: рецептите за духовно възстановяване ще изглеждат трудни за много от нас: паднали сме твърде ниско, „летвата“ е твърде висока, нивото на изискванията към нас. Но в православното християнство иначе не става. А Господните заповеди ясно казват: почитай баща си и майка си, не кради, не прелюбодействай... Без уговорки. Хитри резерви дойде с човек. И е невъзможно, както знаем, човек да живее без грях, но ако искаме да се доближим до Царството Божие, също е невъзможно да живеем без съзнанието за греха, без постоянно покаяние.

Затова митрополит Йерофей съветва тази книга да не се чете, а да се изучава. Да учи – и за някой да започне, и за някой да продължи трудното, но спасително изкачване по стълбата на духовното изцеление.

Доктор на медицинските науки, професор А. В. Недостъпен

От гръцки издатели

С особена радост и дълбоко благоговение нашият манастир се заема с третото издание на книгата на архимандрит Йерофей Влахос, озаглавена „Православна психотерапия“.

Както става ясно от самото заглавие, книгата е посветена преди всичко на учението за изцелението на човешката душа на светите отци на нашата Църква, прекарали живота си в подвизи и станали опитни лечители на Божия народ. Отец Йеротей, бидейки в света и като истински духовен баща, стигна до извода, че най-сериозната болест на нашето време е психическо разстройство, така наречените психологически проблеми, и заключи, че всички те идват главно от мисли, помътняване на умът и нечистото сърце. Изучавайки с ентусиазъм творбите на светите отци, той описва страстите на падналия човек и предлага курс на лечение за всяка от тях, така че читателят, виждайки като в огледало собствената си болест, да може да започне търси лекар, за да започне да лекува душата, ума и сърцето си и да постигне божественост и поклонение.

Твърдо сме убедени, че тази книга ще помогне на съвременния човек, който буквално е измъчван от психични проблеми: депресия, неуравновесеност, празнота, безнадеждност, така че вместо да прибягва до друго, фалшиво лечение, да може да отиде в многопрофилна болница и общ пристан - където ще намери Господ и истински лечители, както древни (в невероятни паметници на църковната литература), така и съвременни. Всички те, бидейки носители на православната традиция, могат да дадат на всеки правилното лекарство в точната доза и в точното време. В крайна сметка Господ каза: „Елате при Мен всички вие, които сте уморени и обременени, и Аз ще ви успокоя.(), и по същия начин Той самият надари Своите апостоли със сила изцели всяка болест и всяка недъг ().

Ще бъде голяма радост за нашия манастир, ако с помощта на тази книга някой намери пътя към Църквата, ковчега на спасението, и пожелае да стане част от святото и благословено Тяло Христово, тези, които вече принадлежат то ще постигне пречистване, за да стане достойни членове на Църквата, „Божий свят народ“.

И, разбира се, трябва да поднесем синовна благодарност за преиздаването на тази книга, както и за издаването на толкова много други, на Негово Преосвещенство Тивийско-Левадийския митрополит Йероним, който, обичайки като истински православен християнин нашата църква традиция, щедро ни дарява със своето благословение и ни обгражда с голяма любов, като се грижи за разцвета и възраждането на монашеството в своята митрополия. Молим се Господ да го запази „честен, здрав, дълголетен, право управляващ словото на Своята истина“.

На Светия Бог, прославен в Троицата, който вдъхнови и уреди написването и публикуването на това произведение, нека бъде слава, сила, чест и поклонение во веки веков. амин

Манастир Рождество Богородично

Авторски предговор

Съвременният човек, уморен и доведен до отчаяние от различни проблеми, които го измъчват, търси спокойствие, почивка. По същество той търси изцелението на душата, защото именно в състоянието на душата, в буквалния смисъл на думата, е проблемът. Човек изпитва състояние на "психична депресия". Ето защо психиатричните обяснения на душевното състояние са толкова популярни в наше време. Психотерапията стана особено популярна. Ако досега тя оставаше в почти пълна неизвестност, сега е необичайно разпространена, така че много наши съвременници идват при психотерапевтите, търсейки утеха и успокоение. И това, повтарям, се случва, защото съвременният човек изпитва нужда от изцеление.

Знаейки за тази най-важна потребност, същевременно всеки ден се убеждавам, че именно Православието, съхранило същността на християнството, има голям „психотерапевтичен потенциал“, или по-скоро самото Православие по същество е медицинска наука. В края на краищата всички средства, които използва, и всъщност основната му цел, е да излекува човек и да го насочи към Бога. За да се стигне до общение с Бога и да се достигне до блажено състояние на обожение, е необходимо преди всичко да се излекува. Ето защо православието, както и другите му определения, може да се нарече медицинска наука и курс на лечение. Въпреки това, тя ясно се отличава от другите психотерапевтични методи, защото е съсредоточена върху Богочовека, а не само върху човека, и защото постига целта си не с помощта на човешки методи, а благодарение на помощта и действието на божествената благодат. , с истинско взаимодействие на божествена и човешка воля.

В тази книга исках да насоча вниманието на читателя към някои истини. Исках да покажа същността на християнството, както и метода, по който то води до изцеление. Основната ми цел е да помогна на съвременния човек да изпита изцеление в лоното на Православната църква, към което се стремим. Осъзнавам, че всички сме болни и имаме нужда от лекар. Ние сме слаби и търсим изцеление. Православието е общо убежище и клиника, където всеки болен и страдащ може да бъде излекуван.

Ако благодарение на тази книга някой се обърне към Църквата и нейното учение, за да намери изцеление, ще възхвалявам Бога, който ми даде просветление и сила да завърша това трудно начинание, и ще се обърна към Него с молитва за милост на мен заради многото ми немощи.

Едеса, 30 септември 1985 г. Свети мъченик Григорий, епископ и просветител на Велика Армения архим. Йерофей С. Влахос

Въведение

Считам за свой дълг да дам някои обяснения, необходими за четенето и разбирането на следващите глави.

Книгата носи общото заглавие "Православна психотерапия", защото е посветена на учението на светите отци за лечението на душата. Знам, че терминът "психотерапия" се появи наскоро и много психиатри обозначават с него определен подход към лечението на страдащите от неврози. Но тъй като много психиатри не са запознати с учението на Църквата или не желаят да го прилагат и тъй като тяхната антропология е много различна от антропологията и сотериологията на светите отци, аз използвах само термина „психотерапия“, а не техния мнения. В някои случаи не би ми било трудно да изложа техните мнения, от които някои са в съответствие с учението на светите отци, а други са в противоречие с него, и да направя необходимите забележки, но смятах това за излишно. Реших, че е по-добре да се даде възможност на хората да чуят от устата на светите отци църковното учение, чисто от всякакви примеси. Затова терминът "психотерапия" (лечение на душата) се предхожда от думата "православен". Говорим за „православна психотерапия“, или с други думи „православен курс на лечение“.

Книгата съдържа много светоотечески цитати, заедно с препратки, които служат за потвърждение на казаното. Наясно съм, че текстове с много връзки се четат трудно. Но аз предпочетох да следвам този по-надежден път, вместо да съставя едно лесно за четене произведение, което обаче не можеше да бъде от съществена помощ на читателя. За съжаление сега има много сантиментални книги и не исках тема, която е решаваща за нашето време, да бъде описана в такъв дух.

За да развия темата, използвах много светоотечески творения. Преди всичко използвах писанията на отците исихасти, наречени трезви, без да пренебрегвам, разбира се, писанията на така наречените обществени отци, които се посветиха на обществена служба. Говоря за т. нар. трезви и т. нар. обществени бащи, защото не вярвам в реалното съществуване на разлика между тях. От гледна точка на православното богословие така наречените трезви отци са в най-висока степен социални, докато тези, които се наричат ​​социални, са предимно трезви. Така тримата светители прекарали живота си в трезвеност и подвижничество, очиствали умовете си и същевременно пасели Божия народ. Непоклатимо съм убеден, че насочеността на светците към обществения живот е едно от измеренията на тяхната трезвост.

В писанията на тримата светители е отделено значително място на учението за трезвеността. Но аз използвах главно произведенията на отците на Филокалия, тъй като необходимият материал се съдържа там в изобилие и тъй като Филокалия, която е антология от паметници на мистичното богословие, „разкрива благоуханно излъчване на светия аскетичен живот на божествени отци, на които е възсиял Всесветият и Просветляващ Дух“ (Φιλοκαλία T .I. Σ .9). Според издателите на гръцката Филокалия, след затихването на исихастките спорове от 14-ти век възниква необходимост от някаква колекция от най-важните отечески текстове за безмълвния живот и умствената молитва. По-специално те пишат: „Според всички налични свидетелства сборникът е съставен от атонски монаси, които са имали висока духовност, въз основа на фондовете на библиотеките на Света гора и тази работа е започнала през втората половина на н. XIV век, тоест след 1350 г. Този период съвпада с прекратяването на известните исихастки спорове, а именно с времето на тържественото съборно оправдание на светогорските отци. По това време възниква явна необходимост от кодифициране на учението на светите отци на източното православие за безмълвния аскетизъм и умствената молитва, което е атакувано от рационалистичния и светски римокатолицизъм в лицето на клеветника Варлаам, калабрийски монах, който по-късно става епископ на Римокатолическата църква” (Φιλοκαλία T.Á. Σ .10–11).

Окончателната подготовка на текстовете на Филокалията е извършена от Макарий Нотарас, който преди това е бил архиепископ на Коринт, и монах Никодим Светогорец, така че Филокалията в известен смисъл приема цялата дълбочина на съборния израз на мистичното богословие на Източноправославната църква (пак там, Σ .11). Ето защо съчиненията на отците от филокалията се оказват най-полезни, за да изложат и представят учението на Църквата за болестта и изцелението на душата, ума, сърцето и мислите. Въпреки това, не забравих, когато беше необходимо, да се обърна към произведенията на други велики отци, по-специално св. Григорий Богослов, св. Григорий Палама (на първо място, неговите „Триади в защита на светия мълчалив“), св. Йоан Златоуст, Василий Велики, св. Симеон Нови Богослов и др.

Може да се отбележи, че книгата не съдържа специална глава за тайнството свето кръщение и тайнството божествена Евхаристия. Това не е пропуск или пренебрегване на такива важни теми. На много места подчертавам голямото значение на тайнствата в живота на нашата Църква. Светото кръщение обаче не беше конкретно споменато, защото знам, че говоря на хора, които вече са кръстени и смятам, че те разбират необходимостта от това тайнство. От друга страна, тайнството божествена Евхаристия е център на духовния живот на Църквата в нейните тайнства. Именно св. Причастие отличава аскетическата практика на Православната църква от всяка друга „аскеза“ и аз го смятам за най-необходимото за духовния живот на човека и неговото спасение. Но за да може човек достойно да се причасти с Тялото и Кръвта Христови, е необходима известна предварителна подготовка, тъй като, според богослужебните молитви, Причастието е просветителна светлина за онези, които са се подготвили за него, и „поглъщащ огън“ за тези, които не са подготвени. Апостол Павел казва: „Който яде този хляб или пие чашата Господна по недостоен начин, ще бъде виновен за Тялото и Кръвта Господни. Нека човек изследва себе си и така нека яде от този хляб и да пие от тази чаша. Защото който яде и пие недостойно, той яде и пие осъждане на себе си, без да мисли за Тялото Господне. Ето защо много от вас са слаби и болни и мнозина умират.” ().

Живеем в епоха, когато много се говори за еклезиология, евхаристология и есхатология. Няма какво да кажем срещу това. Вярваме, че всичко това са необходими елементи на духовния живот. Но Църквата, Евхаристията и есхатологията са най-тясно свързани с подвижническия живот. Твърдо съм убеден, че на първо място трябва да бъде поставена темата за подвижническия живот, който служи като начин за подготовка за св. Причастие. И точно защото на тази идея се обръща толкова много внимание, тя трябваше да бъде подчертана в тази книга. Светото причастие помага за изцелението, ако е придружено от религиозен живот във всичките му други форми. Именно този живот служи като основа на православния аскетизъм.

Днес много се говори за психологически проблеми. Убеден съм, че психологически проблеми т.нар

същността на проблема с мислите, помрачението на ума и нечистото сърце. Именно нечистото сърце, както го описват светите отци, помраченият и зверски ум и нечистите мисли създават тези така наречени проблеми. Ако човек се излекува вътрешно, отвори сърцето си, изчисти интелигентната част на душата си и освободи разумната й част, тогава той няма да има и психологически проблеми. Той ще изпита блажения и неразрушим Христов мир (разбира се, казвам всичко това, без да вземам предвид телесните заболявания, произтичащи от умора, изтощение, старческа немощ и износване на тялото).

Първата глава, която е озаглавена „Православието като медицинска наука“, може да се опише като синопсис на цялата книга. Всъщност той включва най-важните точки от всички останали глави. Трябва да призная, че третата глава, която нарекох "Православна психотерапия", представлява известни трудности за четене. Не можах да избегна това, защото трябваше да разгледам термини като „душа“ (ψυλή ), „ум“ (νους ), „сърце“ (καρδία ), „ум“ (λογική ) и да намеря тяхната връзка и разлики между тях . Би било възможно да се напише още една, седма глава, озаглавена „Умната молитва като метод на лечение“. Но тъй като във всички глави и особено в главата за мълчанието като метод за изцеление се подчертава значението и необходимостта от молитвата и тъй като има прекрасни книги, които обясняват метода и значението на умствената молитва, аз предпочетох, противно на моето първоначално намерение, да се огранича до вече написано. Мога да ви посъветвам да се обърнете към други книги, които имаме за умствената молитва.

Бих помолил не само да прочета тази книга, но и да я проуча. Може да се наложи да повторите това изследване два или три пъти, за да приложите прочетеното на практика. Нека светите отци, чието учение е изложено тук, просветят както мен, така и читателите, за да постигнем успех по пътя на изцелението и спасението на нашите души.

Искрено се моля на Бог да коригира възможните ми грешки, ако има такива, и нека те не навредят на душите на читателите, тъй като тези глави са написани за полза, а не за вреда. Също така моля читателите, ако намерят такива грешки, да ми ги докладват, за да ги коригирам.

И накрая, бих искал да благодаря на всички тук, които помогнаха тази книга да излезе наяве. Ползата, която може да донесе, също ще бъде тяхна заслуга. Господ да им даде според сърцата им.

архим. И.С.В.