Соотношение веры и разума в истории философской мысли. Соотношение веры и разума, религии и философии в философии средневековья Отношение веры и разума в средневековой философии

РАЗУМ И ВЕРА – фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли.

В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.

В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины.

Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый – до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет . Второй – 10– 12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом. Третий – 13– 14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом – Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т.е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т.е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях – души и тела, как в Античности, а в трех – тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гностицизму , проповедовавшему невозможность единства разума и веры, представители Александрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.

Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь), о которых можно свидетельствовать или которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутренний свет осеняет самое философию. В этом смысле философский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как служанка богословия.

Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от «помазания» или «приятности» и «доброты». Значение этого имени относится, т.о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу, и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя в качестве «последнего слова», пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.

Хранителем преемственности является душа, «простая, необразованная, грубая». Эта душа – не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т.п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т.е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа – пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она – первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: «душа – старше буквы, слово – старше книги, а чувство – старше стиля, и сам человек – старше философа и поэта». Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более – сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог – природа – душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т.е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.

Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, – открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августином , который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры – основная мысль Августина: «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога» («О Троице»). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум – два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.

Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, «истинную религию» он отождествляет с «истинной философией».

Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики . Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельма Кентерберийского , Гильберта Порретанского , Петра Абеляра , привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В «Монологионе» он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится к благу; благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе – из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье – из бытия как целого, четвертое – из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» – априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра «Да и Нет», где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна.

В 12 в. уже существуют такие разноориентированные философские школы, как Шартрская, Сен-Викторская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викторская школа была образцом спекулятивной философии. Гуго Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины.

Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта.

В возникшем в 13 в. Парижском университете – свободной ассоциации магистров и студентов, – официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ибн Сины ) и Аверроэса (Ибн Рушда ), аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизики», существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабантского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания.

Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуального сводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла – и это третий период – становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквинский , критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «никоим образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется» (Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов. – В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192–193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума.

Рассматривая проблему автономности философии, Бонавентура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого – «искать Бога», от самодостаточного разума, который на деле может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает.

Иоанн Дунс Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая – на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дунс Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквивокации должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал «просто простые понятия», не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несотворенного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дунс Скот называл несовершенным. Оно – первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога.

Уильям Оккам полагал опосредование разума и веры философскими или теологическими понятиями тщетным, поскольку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются.

Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «верующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии.

В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б.Паскалем . Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала – понимание и воля (Pascal В. Pensées. P., 1852, р. 32). Порядок ума – начала и демонстрации, порядок сердца – любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., р. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., р. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., р. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» – физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает средневеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию – дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней.

Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. И.Кант , стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума («религии в пределах только разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф.В.Й.Шеллинг , начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г.В.Ф.Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации христианской веры.

А.Шопенгауэр , выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление. – Собр. соч. в 5 т., т. 1. М., 1992, с. 374). С.Кьеркегор , выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 16–17).

Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических – августинианцев, неотомистов (Э.Жильсон, Ж.Маритен), иезуитов (Ф.Ч.Коплстон), так и протестантских (П.Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332).

Проблема верующего разума (термин принадлежит А.С.Хомякову ) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В.С.Соловьева , В.И.Несмелова , Л.Шестова , Н.А.Бердяева , П.А.Флоренского , Г.В.Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой – вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г.Башляр , И.Пригожин ). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? – «Путь», 1994, № 6, с. 203).

В концепции диалога культур В.С.Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации.

Литература:

Гарнак А. Сущность христианства. – В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911;
Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913;
Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж, 1966;
Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988;
Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989;
Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991;
Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс–М., 1992;
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994;
Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995;
Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

Средневековье находилось в начале пути, ведущего к осмыслению взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Оно предложило свою модель их взаимоотношения, точнее, ряд моделей, основанных на общих предпосылках, но приводящих к разным выводам. Главная предпосылка касалась понимания смысла и цели человеческого существования. Созданный по образу и подобию Бога, человек должен стремиться к тому, чтобы душа его стала храмом, в котором постоянно обитает Бог. Земная жизнь с ее делами и заботами, какими бы важными и нужными они ему ни казались, не должна занимать центрального места в жизни человека, не должна поглощать все его внимание. Быть человеком - значит жить не только в "горизонтальной" плоскости (среди вещей и людей), но прежде всего в "вертикальном" измерении, постоянно устремляясь к Богу, памятуя о нем и в радости, и в горестях, непрерывно чувствуя его присутствие. Поэтому цель человека - богообщение и богопознание. Все остальные моменты человеческого существования, включая познание мира, должны быть подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный тезис христианской философии, разделяемый всеми (независимо от их принадлежности к тому или иному направлению) мыслителями западноевропейского средневековья. Разногласия возникали при обсуждении вопроса о том, способствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания (Эриуген, Николай Кузанский), или же, наоборот, лишь отвлекает его от поиска спасительной истины (Тертуллиан, Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский). В какой-то мере можно утверждать, что противопоставление веры и разума есть противопоставление христианства и язычества, поэтому решение этого вопроса имело огромное значение для всей христианской мысли.

В то же время происходило осознание всей могущественности античной философии с ее рациональностью, поэтому для христианства античная философия выступала в двух аспектах: 1) жесткая критика, так как это язычество и соблазн ухода в ересь, 2) попытка синтеза неких античных установок с христианскими. Христианство научилось использовать терминологию и методологические установки античной философии в собственных целях: для разъяснения собственных позиций и для рационального доказательства христианского вероучения перед критикой языческого мира. Таким образом, синтез христианского и языческого мировоззрения имел отношение к формированию рационального доказательства христианских положений. Тем не менее, с Климента Александрийского (2-3 в н.э.) в традицию входит приоритет веры на разумом («Философия – служанка богословия») как приоритет христианства над язычеством, и это традиция будет продолжаться до 9 века, когда Эриугена установил приоритет разума и показал необходимость рационального истолкования догм (что стоило ему жизни), тем не менее, эта традиция нашла свое отражение и в дальнейшем. Так, несмотря на весь приоритет веры, последующие богословы будут заняты проблемой именно логического, рациолнального обоснования существования Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) Поэтому христианская традиция - это не только желание осмыслить соотношение веры и разума, но и стремление согласовать библейское знание с научным знанием о природе и человеке, соединить христианскую теологию с античной философской рациональностью. Христианство – это грандиозная попытка соединить иррациональную веру, не поддающую никаким логическим обоснованиям, а зачастую и противоречащую им, с древнегреческой идеей рациональности, с формально логическим мышлением. Это было желание соединить действия людей не только с их верой, но и с их разумом, с теоретическим мышлением. Неслучайно в философско-религиозных построениях средневековых мыслителей, так или иначе, прослеживаются сходства с античностью. Христианство всегда в той или иной мере было вынуждено опираться на рациональную веру, на дух истины, на знание.

Преобладание иррационально-волевых факторов над факторами рационально-логическими в сфере самого познания выражается в превосходстве веры над разумом. Такое превосходство проявляется, прежде всего, в преобладающей силе религиозного авторитета по сравнению с человеческим разумом. Веру в божественный авторитет, зафиксированный в Священном писании, Августин провозглашал основой и главным источником человеческих знаний. Грех, совершенный Адамом и Евой и передавшийся всему человечеству, неисправимо исказил людской разум, серьезно ослабил его силу. С тех пор человеческий ум с необходимостью должен искать себе опору в божественном откровении. Согласно известной формуле Августина (провозглашенной в одном из его писем) - "Верь, чтобы понимать", - вера должна предшествовать пониманию. Предыдущие "отцы церкви" содержание веры, божественного откровения искали лишь в Библии. Августин же провозгласил, что авторитет церкви как единственной и никогда не ошибающейся толковательницы его составляет последнюю инстанцию всякой истины. Такая позиция епископа Гиппона отражала ситуацию, сложившуюся в результате укрепления церкви - особенно формировавшейся римско-католической церкви в разваливавшейся Западной Римской империи - как догматической и строго централизованной, институциональной организации.

Августин не ограничивался простым провозглашением теологической формулы о превосходстве веры над разумом. Он стремился дать ей философское обоснование. Исходя из того, что человеческое познание черпается из двух источников: личного опыта и знаний, полученных от других людей, философ акцентировал внимание на втором источнике, более значительном и богатом, называя еговерой. Но он делает неправомерный вывод, отождествляя веру в то, что человек узнает от других людей, с религиозной верой в освященные церковью авторитеты.

Общий итог августиновского решения проблемы соотношения веры и разума состоит в принижении разума, который без помощи христианского откровения неспособен обосновать, в сущности, ни одной истины. Лишение разума самостоятельности в процессе познания характерно для всего его учения.

Пути преодоления скептицизма и априоризм. Учение о сверхъестественном озарении

Разочаровавшись в манихействе, Августин некоторое время разделял воззрение скептиков. Но став теоретиком христианского вероучения, он не мог уже разделять этих воззрений, острие которых в поздней античности было обращено, прежде всего, против различных религиозно-догматических утверждений. Отсюда борьба Августина против скептицизма. Автор указывает здесь, что принципиальная разница между позицией академиков и его собственной заключается в том, что первая состоит в категорическом утверждении того, что истину найти невозможно, а вторая доказывает правдоподобность обратного. В этой связи в том же сочинении Августин выдвигает убедительный аргумент против академического скептицизма, утверждавшего возможность только вероятностного, а отнюдь не достоверного знания. Но если невозможно последнее, если невозможна подлинная истина, говорит христианский критик скептицизма, то как же можно говорить о вероятностном, т. е. правдоподобном знании, поскольку мерилом этой правдоподобности должна служить несомненная, достоверная истина? Такая истина и даже целая система истин даны в христианском вероучении.

Однако взаимодействие августиновской мысли со скептицизмом не сводилось только к отрицательным взаимоотношениям. Для философа христианства была приемлема критика чувственного познания, данная Секстом Эмпириком и другими античными скептиками. Эта критика, вскрывающая ненадежность всех чувственных постижений, приводит к выводам феноменализма, согласно которым чувственные явления (феномены) сами по себе достоверны, но было бы совершенно неосновательно видеть в них отражение сущности самих вещей. Примыкая к этой стороне гносеологии скептицизма, Августин был убежден, что показания наших органов чувств, необходимые для практической жизни человека, неспособны снабдить достоверной истиной.

Развивая здесь также и платоновскую традицию, христианский философ последовательно исходит из того, что чувственный контакт с "тленным", непрерывно меняющимся миром может нас скорее увести в сторону от истины, нежели приблизить к ней. Своим рождением чувственные образы обязаны не этим контактам, а только деятельности самой души, которая, не теряя ни на миг "жизненного внимания", непрерывно заботится о своем теле. Поэтому чувственное ощущение не является делом тела, но делом души посредством тела.

Антисенсуалистическая позиция Августина означает у него полную изоляцию человеческого сознания от внешнего мира (когда речь идет о процессе познания, а не о практической деятельности). Объективный мир, не в состоянии ничему научить человека. "Не выходи в мир, - пишет он в этой связи,- а возвращайся к самому себе: внутри человека пребывает правда".

Сознание любого человека, его душа, представляет, по Августину, единственный устой несомненности в непрерывно меняющемся, неустойчивом мире. Углубившись в недра ее, человек находит там такое содержание, которое полностью не зависит от внешнего мира, между тем присуще всем людям. Людям только кажется, что они черпают во внешнем мире то, что в действительности они находят в глубинах собственного духа. Отказавшись от платоновской идеи о предсуществовании душ, Августин полностью сохранял идею априорности, абсолютной независимости от опыта самого главного и глубокого содержания человеческих знаний. Понятия чисел и геометрических фигур, этические понятия добра, справедливости, любви и т. п., нормы человеческого поведения, эстетические понятия, законы диалектики (т. е. логики) - все они внеопытны.

Понятия чисел, например, существуют вовсе не потому, что существуют вещи, которые можно считать, а сам счет их становится возможным потому, что мы обладаем понятиями, необходимыми для такой операции. И если бы даже не было мира со всеми его предметами, то все понятия человеческой души продолжали бы существовать. Все эти понятия человек познает внутри своей души непосредственно, интуитивно. Но если душа не существовала искони и не могла черпать их, созерцая мир идей, как учил об этом Платон, то возникает вопрос об их происхождении, об их источнике. Ответ на него очевиден с позиций августиновско-христианского креационизма: источником, творцом всех этих понятий, или идей, может быть только бог.

Бога Августин называет "отцом умственного света" и "отцом нашего озарения" ("pater illuminationis nostrae"). Не только явления природы и события человеческой жизни, но и процесс познания совершается благодаря непрерывному вмешательству бога. Теоцентризм и фатализм составляют у Августина столь же определяющие черты его истолкования познания, как и его истолкования бытия.

Только сверхъестественное озарение, неожиданно приходящее от всеобщего и единого небесного учителя, поднимает человека до познания самых глубоких истин. "Душа разумная и мыслящая... не может сиять сама по себе, но сияет в силу участия в ином, правдивом сиянии".

Христиански-мистическое учение об озарении составляет центральный пункт учения Августина о процессе познания, а в определенном смысле и всей его философии. В свете этого учения становится совершенно очевидным, что предметом философского знания Августин провозгласил бога и человеческую душу. "Я желаю знать Бога и душу,- говорит он в своих "Монологах". - А более ничего? - спрашивает его Разум. - Решительно ничего",- отвечает автор.

Введение

Философия представляет собой одно из самых ранних изысканий человеческого разума. Практически с самого появления человека разумного В данном контексте "человек разумный" - человек, обладающий речью, социализированный и стремящийся к познанию себя и мира начинается эпоха философии, ее господство над любыми другими науками и учениями (хотя сама философия, по мнению многих исследователей, не является наукой в традиционном смысле слова). Это связано, прежде всего, с желанием человека познать свою сущность, окружающий мир и определить свое место в этом мире. Таким образом, человечество уже на протяжение, как минимум, трех тысячелетий задумывается над основными вопросами бытия и мироздания.

Средневековая философия представляет собой знаменательную эпоху формирования основ философского учения, является неотъемлемой частью процесса интеграции в мировую культуру. Она охватывает значительный временной промежуток: с V по XV века, знаменовавшийся возникновением и расцветом мировых религий. Средневековая философия является базисом развития философии Нового времени и последующих философских концепций, а также дает представления о ментальности жителей Западной Европы.

В связи с этим, изучение философии Средневековья важно для формирования собственных представлений об основном вопросе философии, о споре между реалистами и номиналистами, а также создания комплексной философской картины мира в индивидуальном сознании.

1. Основная часть

Вера и разум средневековой философии

В Средневековье при абсолютном идеологическом господстве церкви и понимании человека как раба Божьего европейская метафизика находится в лоне теологии. При этом ключевой особенностью средневекового мировоззрения является теоцентризм - философская концепция, в основе которой лежит понимание Бога как абсолютного, совершенного, наивысшего бытия, источника всей жизни и любого блага. Господствующим типом средневековой теологической философии являлась схоластика (от латинского "schola" - "школа"), отличающаяся отрывом от реальной действительности, замкнутостью, консерватизмом, крайним догматизмом, полным и беспрекословным подчинением религиозным идеям, схематичностью и назидательностью.

Познание в теоцентризме подчинено задачам спасения человеческой души, укрепления веры. Согласно принципам средневековой философии, весь мир и любая его часть указывают на Создателя; при этом, чем глубже человек познает мир, тем тверже убеждается в истинности вероучения. Наиболее яркими представителями средневековой теологической философии являются Август Блаженный, Фома Аквинский, Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, Тертуллиан Карфагенский.

Теоцентризм в средневековой философии органически тесно связан с теизмом. Концепция теизма заключается в вере в Единого, всемогущего, всеведущего Бога (принцип монотеизма). Бог - есть некая личность (принцип персонализма), пребывающая вне мира, вне пространства и времени (принцип трансцендентности). Он сотворил мир из ничего в акте свободной воли (принцип креационизма) и распоряжается им всецело, открывая человеку свою волю через Писание.

Для философии Средневековья характерны определенные признаки:

1. символизм: любое природное явление - есть знак, символ, сообщение;
2. Писание и природа имеют единого Создателя;
3. познание мира и, в том числе, природы возможно через познание Бога посредством беспрекословной веры;
4. универсализм - тяга к всеобъемлющему, завершенному, вечному знанию;
5. энциклопедизм и дидактизм: подчиненность науки задачам образования, нацеленность не столько на открытие нового, сколько на систематизацию знаний, разъяснение и понимание вечных божественных истин;
6. традиционализм: подражание предшествующим поколениям, слабая выраженность авторского начала; неготовность к критическому переосмыслению основ вероучения, церковных и научных авторитетов;
7. тесная связь с антропоцентризмом, человек занимает центральное место в природе (стоит над природой) и объявляется творением Бога, что подчеркивает божественную сущность человека;
8. провозглашается принцип свободы воли человека в рамках божественного предопределения;
9. сглаживаются противоречия между материализмом и идеализмом;
10. провиденциализм: история рассматривается как осуществление промысла Бога, плана по спасению человечества;
11. господство догматов - истин, не требующих доказательств (основные положения веры);
12. превалирование, в итоге, рационалистической тенденции, что обусловлено необходимостью подготовки церковных кадров, способных вести проповедническую деятельность, управлять передовым монастырским хозяйством и активно участвовать в жизни общества.

Особенно остро в средневековой философии стояла проблема соотношения веры и разума. Главной задачей средневековой гносеологии является познание Бога. Философия Средних веков ставит перед собой важнейшие вопросы: "Возможно ли познание Создателя с помощью человеческого разума?", "Достижимо ли познание с помощью веры?"

Вера и разум в Средневековье могут определяться несколькими типами взаимоотношения:

ь разум отрицается верой;

ь разум освящается верой;

ь разум обосновывает веру;

ь разум и вера растворены в мистическом опыте.

В целом, средневековая философия придерживается следующих положений в вопросе соотношения веры и разума:

1. вера, в целом, ставится выше разума;
2. Бог не познаваем средствами разума;
3. вера, сама по себе, не нуждается в знании, так как она - есть откровение;
4. характерно единство веры и знания (особенно в раннем Средневековье);
5. начиная с XIII века, существует убеждение о возможности одновременного сосуществования знания и веры, поскольку у них разные источники: знание замыкается на разум, вера - на откровение;
6. познание Бога и мира, как творения Создателя, возможно только посредством веры;
7. вера - отправная точка философии, разум же только растолковывает откровения веры (Аквинский).

Номинализм и реализм

Основной проблемой средневековой схоластики является проблема универсалий (проблема характера и сущности человеческого познания). Под универсалиями понимаются общие понятия, имеющие онтологический и гносеологический аспекты. При этом вопрос о статусе универсалий решался исходя из того, как понималась сама реальность. В связи с этим в средневековой схоластике выделяются два противоположных направления: номинализм и реализм.

Реализм - это философское направление, признающее лежащую вне сознания реальность, которая истолковывается либо как бытие идеальных объектов, либо как объект познания, независимый от субъекта, познавательного процесса и опыта. Иными словами, сторонники реализма считали подлинно существующими не сами вещи, а их общие понятия (универсалии). Представителями средневекового реализма являются Иоанн Скот Эриугена, Фома Аквинский, Ансельм Кентерберийский.

Проблема универсалий с исторической точки зрения берет свои истоки у Платона. Так, согласно Платону, существуют так называемые "мир идей" и "мир вещей". "Мир эйдосов" объективно существует, а "мир вещей" не имеет самостоятельного существования. При этом идея является способом бытия вещи, а также его идеальным прообразом.

Как уже отмечалось выше, согласно представлениям реалистов, подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире. Универсалии существуют независимо от мысли, реально в виде некой сущности, независимо от человека. Реализм средневековой философии подразделяется на крайний и умеренный. Крайние реалисты полагают, что универсалии существуют вне зависимости от вещей. Умеренные реалисты считают, что универсалии реальны, существуя в единичных вещах.

Видным реалистом Средневековья был Иоанн Скот Эриугена, который сформулировал концепцию о трех видах существования универсалий:

ь "до вещей": универсалии существуют в божественном разуме; изначально есть не сотворенная, но творящая природа - Бог;

ь "в самих вещах": вторая природа, сотворенная и, вместе с тем, творящая, порожденная Богом совокупность прообразов, или идей всех вещей;

ь "после вещей": универсалии существуют в человеческом разуме как результат обобщения и абстракции; третья природа - сотворенная и, вместе с тем, не творящая - мир чувственных предметов и явлений.

Номинализм - это одно из основных философских направлений в решении проблемы универсалий и исторически первая форма материализма. К числу номиналистов принадлежали Росцелин, Беренгер, Пьер Абеляр, Дунс Скот.

Сторонники номинализма считали, что реально существующими являются только сами конкретные вещи, в то время как универсалии воспринимаются как имена вещей. Номиналисты полагают, что мир предметов за пределами сознания и мышления - это мир эмпирический. Таким образом, вне чувственной составляющей не может быть речи об объективной реальности.

Если сравнивать реализм и номинализм в своей сущности, то реалисты полагают, что универсалии есть вне зависимости от сознания, в то время как номиналисты уверены в том, что только лишь единичная вещь реальна, а универсалию они определяют как обобщение, базисом которого является реальное сходство предметов.

Средневековая мистика

Мистика в православном понимании - есть "тайнозрение". Христианская мистика Средневековья - это cognitio Dei experimentalis, которое предполагает не столько понятийный, сколько экзистенциальный опыт божественного. Эта мистика не психологична и не субъективна. Шилов Е. Немецкая средневековая мистика: Майстер Экхарт в контексте позднего Средневековья // Вестник православного свято-тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. - 2007. - №2. - С. 81. Речь в средневековой мистике идет не о личном опыте, а об описании объективного пути спасения и обожения, пути единения с Богом.

Мистики Средневековья настаивали на том, что рассуждения (рациональные и рассудочные рассуждения) вредят христианскому благочестию. Они настаивали, что в поисках путей приближения к Богу следует полагаться на чувства, веру, любовь и самоотречение. Вера при этом не должна основываться на понимании всех положений религии, поиске доказательств, она - есть результат безусловного доверия.

В основе мистицизма лежит учение о божественном проникновении в человеческое сознание. Мистические произведения отличаются от иных произведений Средневековья - комментариев Библии, трактатов, проповедей, житий святых - своей самобытностью и самостоятельностью. Писания мистиков представляют собой описания другого мира, иной реальности. Авторы-мистики Средневековья, зная и воспринимая понятия неоплатонизма, августиновской и схоластической теологии, не адаптировали соответствующие латинские тексты, а передавали свои личные переживания мистического опыта и встречи с трансцендентным. Основной принцип произведений мистиков: "Трудно и невозможно выразить то, что не выразимо, то, что можно лишь прочувствовать самому, и, поэтому, если передача мистического опыта не будет воспринята чувственно, то она вообще не имеет смысла". Там же.С. 84.

вера средневековая философия реализм

Человек и Бог

Бог занимает центральное место в средневековой философии. Бог - есть абсолютное бытие. Смысл человеческого бытия - соединение с Богом в "божьем царстве"; познание и преобразование природы и общества имеет второстепенное значение. Все стороны жизнедеятельности человека при таком подходе рассматриваются через призму религиозных ценностей. Христианская философия Средневековья имеет духовно-нравственную направленность и ориентирует человека на спасение его души. Важным принципом в учении о Боге является божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума.

Подчеркивается божественная природа человека, поскольку человек создан Богом по своему образу и подобию. Человек в средневековой философии - венец творения, он занимает господствующее положение в природе, обладает разумом и свободной волей.

Доказательства существования Бога (согласно, Фоме Аквинскому):

ь Бог как перводвигатель: все, что движется, имеет начало движения;

ь Бог как первопричина: в мире существует причинный порядок, берущий начало от первопричины;

ь Бог как первая необходимость: все явления случайны, потому конечны. Значит, неизбежно наступает время, когда они будут отсутствовать. Если это так, то нельзя допустить того, что они возникли сами по себе. Следовательно, существует необходимая причина, производящая их;

ь Бог как предел совершенства: все существующее совершенно, Бог совершенен, следовательно, Бог существует;

ь Бог как первоцель (и как Нечто, что задает цель): все в мире упорядочено, разумно, гармонично. Значит, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит.

Телесное и духовное в человеке

Изучению соотношения телесного и духовного в человеке в средневековой философии отводилось значительное место. Так, согласно, представлениям Фомы Аквинского, человек является материей, претворенной в жизнь разумной душой, их субстанциальным единством. Являясь субстанциальной формой, человеческая душа отвечает за бытие человека, актуализацию материи, единство существования и действия в человеке.

Душа человека - уникальное явление. Она - сугубо индивидуальный феномен, представляет и выражает собой уникальные особенности данной личности. В отличие от Платона, величайшего философа Античности, Фома Аквинский утверждал, что душа не идентична человеку ввиду того, что сама по себе душа не обладает полноценной человеческой природой. Также он утверждает, что человеческой душе необходимо тело, чтобы выполнять определенные задачи и функционировать в полном объеме.

Несмотря на это, в Средневековье четко прослеживается приоритет культурного и духовного развития над телесным началом. Действительно, согласно некоторым вариантам Священного писания, телесная оболочка воплощает в себе возможность спасения, так называемый "храм души".

Таким образом, анализ соотношения духовного и телесного в человеке позволяет прийти к выводу, что человек - это субстанция, которая существует в целом, имеет определенные способности, действует и не может быть редуцирована по отдельности по отношению к частям, ее образующим. Никифоров А.Ю. Соотношение духовного и телесного в человеке как основание антропологии Фомы Аквинского // Вестник нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. - 2013. - №22. - С. 228.

Заключение

Философия - это любовь к мудрости, наука или искусство?. Невозможно однозначно ответить на этот вопрос. Философия многогранна, многолика и вездесуща. Она не дает четкого ответа, а предоставляет выбор, и в этом ее особая прелесть. Это касается не только глобальных философских проблем, но также сущности и предмета философии. Так, наиболее часто встречающиеся трактовки рассматривают ее как:

1. мировоззрение, то есть наиболее общее знание о мире и месте человека в этом мире;
2. науку о предельно общих законах природы, общества и мышления;
3. духовную ценность, элемент культуры любой цивилизации;
4. форму общественного сознания, отражающую мир с точки зрения всеобщего, соотношения материального и духовного;
5. всеобщую методологию, предельно общий способ, путь познания и преобразования действительности.

По-видимому, в каждой точке зрения есть рациональное зерно, по поводу каждой из них можно спорить, но безусловно то, что философия, действительно, - многоаспектное знание. Эта многоаспектность философского знания обусловлена многообразием различных сторон знания об общем, что подтверждается и усиливается внутренним делением, наличием множества "субфилософий" внутри "общей" философии.

Учитывая вышесказанное, очевидным становится важность изучения исторических этапов философского учения. Это позволяет не только расширять границы познавательных способностей современного человека, но и формировать индивидуалистическое представление об основах бытия и мироздания.

Источники информации

1. Грекова П.Н. Дискуссия реализма и номинализма // Потенциал российской экономики и инновационные пути его реализации. - 2016. - С. 195-199.
2. Дмитриева А.В. Метафизика Средневековья в учении Фомы Аквинского // Научные труды аспирантов и соискателей Нижневартовского государственного университета. - 2014. - С.3-6.
3. Дорожкин А.М., Спиркин В.К. Типология средневекового знания // Вестник нижегородского университета им.Н.И. Лобачевского. - 2006. - №1. - С.507-514.
4. Минеев В.В. Практикум по истории и философии науки: учебное пособие для студентов / В.В. Минеев; Краснояр. гос. пед. ун-т им.В.П. Астафьева. - Красноярск, 2015. - 151 с.
5. Никифоров А.Ю. Соотношение духовного и телесного в человеке как основание антропологии Фомы Аквинского // Вестник нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. - 2013. - №22. - С.224-229.
6. Санин В. Проблема богопознания в Средневековой философии: Моисей Маймонид и Фома Аквинский // Христианское чтение. - 2010. - №3. - С.73-88.
7. Шилов Е. Немецкая средневековая мистика: Майстер Экхарт в контексте позднего Средневековья // Вестник православного свято-тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. - 2007. - №2. - С.80-91.
8. Яворский Д.Р. Социокультурный подтекст проблемы универсалий в средневековой схоластике // Известия волгоградского государственного педагогического университета. - 2009. - №3. - С.44-48.

Разум и вера Взаимосвязь разума и веры всегда находилась в центре внимания религиозной философии . Значимость откровения, непосредственного божественного озарения, путь веры. Среди религиозных мыслителей шли дискуссии об оптимальной стратегии соединения усилий веры и разума. Еще Августин , делавший в традиции христианского платонизма акцент на важности божественного озарения в познании, полагал, что в постижении мира человек неминуемо опирается первоначально на авторитет, имеющий своим истоком веру, однако не может им ограничиться и использует далее потенциал разума. В традиции христианского аристотелизма Фома Аквинский провозгласил тезис о гармонии разума и веры, в рамках которой философия и богословие призваны к сотрудничеству, но одновременно несводимы всецело друг к другу.

В новейшей религиозной философии путь веры соотносится не только со стратегией философского разума, учитывается и то обстоятельство, что наука и соответствующие ей стандарты рациональности занимают особое место в жизни человека. В философии неотомизма гармония разума и веры обосновывается прежде всего в свете теории ступеней познания, предложенной Фомой Аквинским.

1 ступень. Естествознание и философию природы. Наука как простая сумма эмпирического знания.

2 ступень. Математика, имеющая своим предметом чистое количество.

3 ступень. Религиозная метафизика - первофилософия, которая питается теологией. Теология разделяется на рациональную теологию, ищущую рациональные пути познания Бога, и мистическую теологию откровения, питаемую верой.

Логически стройную и в то же время энциклопедически универсальную систему христианской теологии и философии на базе аристотелевских понятий создал Фома Аквинский . Платоническое представление Августина о человеческой душе как независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью непосредственно усматривать вечные несотворенные истины (Идеи) в свете Божественного просвещения, Фома заменяет восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела.

Душа соединенная с телом, лишена дара непосредственного созерцания Бога и Божественных Идей, но для нее открыт путь рационального познания. Это познание является результатом совместной деятельности чувств и интеллекта. Воздействие объектов приводит к образованию в душе их чувственных образов-подобий, от которых интеллект абстрагирует умопостигаемые формы — универсалии (следы творения вещей с помощью Божественных Идей).

В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется первыми принципами, составляющими начала всякого знания, например логическими законами. Эти принципы виртуально пред существуют в душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе познания чувственных вещей. Теология и философия, согласно Фоме, суть "науки" в аристотелевском понимании, т.е. системы знания, в основании которых лежат первые принципы, а из этих принципов посредством силлогистических рассуждений выводятся заключения. Теология и философия суть самостоятельные науки, ибо принципы теология — догматы — и принципы разума не зависят друг от друга